סיפור דוד ובת-שבע שמואל ב' פרק טז
משה אליהו טל: 054-4520595 תנ"ך M.A בר-אילן.
דואר אלקטרוני : elimoshe1@walla.co.il
"פנינים לתורה" באינטרנט : www.tora.co.il/parasha/pninim_ltora/index.htm
תוכן העניינים:
מבוא
1 . מעשה דוד עם בת שבע (רקע כללי) .
2. תקנת אחיתופל למניעת נשים עגונות .
3. הניסיון לטשטש את המקרה .
4. עמדתו של אוריה החיתי .
5. כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה.
6. חיסולו של אוריה החיתי במלחמה ע"י יואב בן צרויה .
8. דמותה של בת-שבע המשתקפת בסיפור .
9. דעת הזוהר על סיפור דוד ובת שבע .
10. סיפור דוד ובת שבע בדומה לסיפורים אחרים בתנ"ך .
11. אופי שתיקתו של המספר המקראי .
12. משמעות המילים " והייתם נקיים מה' ואדם " .
13 . ביבליוגרפיה .
העבודה באה לסכם את שנאמר רבות בסיפור "דוד ובת שבע " ולהבהיר את תמונת הסיפור באור נכון על כול המשתמע . ספר שמואל ב' ע"י הרב אברהם חפוטא .
השעורים ניתנו בתל-אביב בשנים תשנ"ג- תשנ"ה (4/5/1993---4/1/1995 )
לע"נ דוד כליפא בן חביבה ז"ל נפטר טז' טבת תשע"א ת.נ.צ.ב.ה .
מבוא (הרקע להתפתחות העלילה )
וַיְהִי לְעֵת הָעֶרֶב וַיָּקָם דָּוִד מֵעַל מִשְׁכָּבוֹ וַיִּתְהַלֵּךְ עַל גַּג בֵּית הַמֶּלֶךְ וַיַּרְא אִשָּׁה רֹחֶצֶת מֵעַל הַגָּג וְהָאִשָּׁה טוֹבַת מַרְאֶה מְאֹד: {ג} וַיִּשְׁלַח דָּוִד וַיִּדְרֹשׁ לָאִשָּׁה וַיֹּאמֶר הֲלוֹא זֹאת בַּת שֶׁבַע בַּת אֱלִיעָם אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי: {ד} וַיִּשְׁלַח דָּוִד מַלְאָכִים וַיִּקָּחֶהָ וַתָּבוֹא אֵלָיו וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ וְהִיא מִתְקַדֶּשֶׁת מִטֻּמְאָתָהּ וַתָּשָׁב אֶל בֵּיתָהּ: {ה} וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתִּשְׁלַח וַתַּגֵּד לְדָוִד וַתֹּאמֶר הָרָה אָנֹכִי:
מעשה דוד ובת שבע מתואר בספר שמואל ב', פרקים י"א-י"ב. דוד המלך ראה מגג ביתו את בת שבע, אשת אוריה החתי, וחשק בה. אוריה החתי היה אחד מבכירי צבאו של דוד, וכך סובב דוד את מותו של אוריה כדי לקחת את בת שבע לאישה לאחר שהרתה לו. בסוף הסיפור מתואר עונשו של דוד על מעשה זה, כפי שניתן לו מפיו של נתן הנביא. בספר דברי הימים אין אזכור למעשה. חטאו של דוד במעשה זה, אשר מטיל צל כבד על דמותו הרוחנית, משך את תשומת לבם של פרשנים רבים במשך הדורות. הסיפור כתוב בטון של המעטה ובלשון שגרה וחולין, היוצרים מתח אירוני בין דרך מסירת הסיפור ובין ההתרחשות עצמה, כפי שהקורא בונה אותה בתהליך של מילוי פערים.
המחברים מוצאים בפרק י"א אירוניה מרוכזת נגד דוד על ששלח את עמו להילחם נגד בני עמון, בעוד שהוא יושב בירושלים, מתענג על שנת-צהריים ועל טיול לעת ערב על גג ארמונו, המביאו בסופו של דבר לנאוף עם אשת קצין בצבאו. אחר-כך הוא מנסה לטשטש את חטאו בהזמינו את הבעל הנבגד לירושלים ובנסותו להביאו לביתו, ומשנכשל הריהו פוקד על יואב לגרום למותו באופן בוגדני במלחמה המחברים מסכמים, כי בפרק י"א:"מנצל המספר המקראי כל הזדמנות כדי להלום במלך מכל כיוון אירוני אפשרי: האירוניה זכתה בסיפור זה, לפחות בחלקה, באוטונומיה פונקציונאלית והפכה לאירוניה שהמספר משתעשע בה לשמה. במילים אחרות: היא באה למלא פונקציות ספרותיות-אמנותיות טהורות .
1. מעשה דוד ובת שבע
מעשה דוד ובת שבע התרחש בעת שצבא ישראל צר על עמון. ניתן להסיק מהכרונולוגיה המקראית שבאותה עת היה דוד בערך בן 47, דוד נותר בירושלים ולא התלווה לצבאו. מעשה הנחשב לפגם מוסרי שלפי הפרשנים הוביל לחטאים שבאו לאחר מכן, בעודו מסתובב על גג ארמונו חזה דוד באישה "טובת מראה מאוד" רוחצת.
"ויהי לעת הערב ויקם דוד מעל משכבו ויתהלך על-גג בית-המלך וירא אשה רחצת מעל הגג, והאישה טובת מראה מאוד .
המספר איננו מוסר האם דוד ישן במשך זמן ממושך או שרק נח מעט ולעת ערב טייל על הגג. כן לא ברור האם מנוחה או שנת צהריים הן סטייה מנורמה או שהיה זה נוהג נפוץ בימי חום מעיקים . גם הטיול לעת ערב על גג הארמון וסקירת עיר הבירה אפשר שהוא ממנהגם של מלכים (השווה: דניאל ד' 26). בשלב ה"קריאה הראשונה" של הסיפור אין הצדקה לראות בפסוק 1 ובמחצית הראשונה של פסוק 2 ביקורת נגד דוד – על שלא יצא עם עמו למלחמה, על שהוא ישן שנת צהריים ועל שהוא מתהלך על גג ארמונו.הוא בירר זהותה ונאמר לו שהיא בת שבע, אשתו של אוריה החתי, שהיה אחד משלושים ושבעת גיבורי דוד (שמואל ב' כ"ב), דוד שלח שליחים להביא את בת שבע ושכב עימה.
מדרש
ויהי לעת ערב ראה דוד המלך "אִשָּׁה רֹחֶצֶת מֵעַל הַגָּג וְהָאִשָּׁה טוֹבַת מַרְאֶה מְאֹד", זו הייתה בת-שבע, שלפי מפרשים קדמונים הייתה רוחצת את ראשה מאחורי מחצלת או סדין, ובא הס.מ. ונדמה לו כצבי, ירה בו דוד חץ וכשפרח ה"צבי" נפלה המחצלת וראה דוד את בת-שבע. ולפי חז''ל במסכת סנהדרין: התחפש הס.מ. ליונה וירה דוד חץ ב"יונה", ונחתך הסדין שהסתיר את בת-שבע וראה את האשה, וכל זה היה מעשה ס.מ. "וַיִּשְׁלַח דָּוִד וַיִּדְרֹשׁ לָאִשָּׁה, וַיֹּאמֶר: הֲלוֹא זֹאת בַּת שֶׁבַע בַּת אֱלִיעָם אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי. וַיִּשְׁלַח דָּוִד מַלְאָכִים וַיִּקָּחֶהָ וַתָּבוֹא אֵלָיו, וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ, וְהִיא מִתְקַדֶּשֶׁת מִטֻּמְאָתָהּ, (שלא היה כאן חטא נידה) וַתָּשָׁב אֶל בֵּיתָהּ. וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתִּשְׁלַח וַתַּגֵּד לְדָוִד וַתֹּאמֶר: הָרָה אָנֹכִי". דוד המלך בדק קודם כל האם בת שבע מותרת או אסורה, האם היא אשת איש, האם היא טהורה או נידה.
המבט לעבר האישה הרוחצת וחמידתה מהווים סטייה מכללי צניעות הנהוגים ביחסים שבין המינים דוגמא אחרת לצניעות
בראשית פרק כד פסוק סד וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל:
או איוב פרק לא פסוק א בְּרִית כָּרַתִּי לְעֵינָי וּמָה אֶתְבּוֹנֵן עַל בְּתוּלָה:
לפיכך מחיל המחבר את עיקרון ה"מידה-כנגד-מידה" על מקום ביצוע החטא: מעל גג ארמונו ראה דוד אישה רוחצת, ואחר-כך נאף עמה, לפיכך נענש בכך שעל אותו גג בא אבשלום אל פילגשי אביו (שמואל ב ט"ז 22).
המחבר לא היה בא בטרוניה על המלך, אילו הסתפק דוד ב"ראייה", אולם משנמסר לדוד, כי מדובר באשת אוריה, הוא עומד במבחן מוסרי חמור (לא תחמוד אשת רעך ) של חמידת אשת איש (ראה שמות כ' 14, דברים ה' 18).
בתלמוד [1] מובאת דעה לפיה דוד כפה על בת שבע את היחסים באונס. מטרת התלמוד היא לפתור בכך בעיה הלכתית חמורה: אישה נואפת אסורה מכאן ולהבא "לבעלה ולבועלה": גם לבעלה וגם לזה שנאפה עמו, כלומר לדוד.
אם כן עולה השאלה כיצד ייתכן שדוד נשא את בת שבע לאחר הניאוף, אולם אם בת שבע נאנסה, אין היא נחשבת נואפת, ולכן אינה נאסרת על בעלה ועל מי ששכב עמה. דעה נוספת שהובאה שם כדי ליישב בעיה זו, היא שבת שבע קיבלה גט מוּתנה במות אוריה במלחמה, כפי שהיה נהוג אצל כל היוצא למלחמה בתקופת דוד .
אמר לו הקב''ה: ...לפי שכל היוצאים למלחמה אף אחד מהם אינו יוצא עד שיתן גט לאשתו. (זוהר ח''א ח').
תלמוד בבלי, מסכת כתובות, דף ט, עמוד א
האומר לאשה קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני היא מותרת בקרוביו והוא אסור בקרובותיה מהו דתימא התם דודאי קים ליה אבל הכא מיקם הוא דלא קים ליה קמ"ל ומי אמר רבי אלעזר הכי והאמר רבי אלעזר אין האשה נאסרת על בעלה אלא על עסקי קינוי וסתירה . וכמעשה שהיה ותסברא מעשה שהיה בקינוי וסתירה הוה ועוד מי אסרוה הא לא קשיא הכי קאמר אין האשה נאסרת על בעלה אלא על עסקי קינוי וסתירה ממעשה שהיה דלא הוה קינוי וסתירה ולא איתסרא מכל מקום קשיא קינוי וסתירה אין פתח פתוח לא ולטעמיך קינוי וסתירה אין עדים לא אלא הכי קאמר אין האשה נאסרת על בעלה בעד אחד אלא בשני עדים וקינוי וסתירה אפילו בעד אחד נמי ופתח פתוח כשני עדים דמי וכי תימא מעשה שהיה מפני מה לא אסרוה התם אונס הוה ואיבעית אימא כי הא דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן
רש"י (מסכת כתובות, דף ט, עמוד א)
הוא אסור בקרובותיה - באמה ובתה ואחותה דשוינהו אנפשיה חתיכה דאיסורא:והיא מותרת בקרוביו - שהרי אינה מודה בקידושין ובמסכת קידושין מוקמינן לה באומר קידשתיה בפני עדים והלכו להם למדינת הים:
דודאי קים ליה - שקידשה:אבל הכא - אימא מתוך שפנוי היה ואינו בקי מיקם הוא דלא קים ליה כסבור שמצא פתח פתוח ואינו כן ולא תיאסר קמשמע לן:ומי אמר רבי אלעזר הכי - דאשה מזנה נאסרת על פי בעלה:
קינוי - שאמר לה אל תסתרי עם פלוני:וסתירה - שבאו עדים שנסתרה עמו אחר קינוי:
וכמעשה שהיה - דבת שבע:ותסברא - דהכי א"ר אלעזר מעשה שהיה מי הוה ביה קינוי:ועוד מי אסרוה - על אוריה דאילו נאסרה על אוריה נאסרה אף על דוד דקיימא לן (סוטה דף כז:) כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל:
הא לא קשיא - כלומר משום הא קושיא לא תדחייה לרבי אלעזר: הכי קאמר אין האשה נאסרת על בעלה אלא על עסקי קינוי וסתירה ממעשה שהיה. ממעשה דבת שבע אנו למדין כן שלא היה שם קינוי וסתירה ולא אסרוה:
עדים לא - בתמיה אפי' יש עדים שזינתה שמא אינה נאסרת בלא קינוי והא כתיב (דברים כד) כי מצא בה ערות דבר ועוד הא לא נתפשה אסורה:אין האשה נאסרת על בעלה בעד אחד - דיליף (סוטה דף ג:) דבר דבר מממון:
וקינוי וסתירה - אם יש עדים שקינא לה ויש עדים שנסתרה אחר קינוי:
אפי' בעד אחד - אפי' אין בטומאה אלא עד אחד נאמן דכתיב (במדבר ה) ועד אין בה ואמר מר (סוטה ב:) כל מקום שנאמר עד הרי כאן שנים וקאמר רחמנא עד אין בה תרי אלא חד והיא לא נתפשה אסורה שרגלים לדבר שזינתה שהרי קינא לה ונסתרה ועד אחד מעידה שהיא טמאה ומהשתא לא תקשי לך דרבי אלעזר דפתח פתוח לאוסרה על עצמו כשני עדים דמי שהרי דבר ברור הוא לו שנבעלה:מפני מה לא אסרוה - על דוד שהרי עדים הרבה ידעו:
2. תקנת אחיתופל למניעת נשים עגונות .
אמר לו הקב''ה: ...לפי שכל היוצאים למלחמה אף אחד מהם אינו יוצא עד שיתן גט לאשתו. (זוהר ח''א ח'). אמרו חז''ל: שבת-שבע הייתה גרושה כיון שכל מי שהיה יוצא למלחמה היה נותן גט לאשתו, שאם היה נעלם במלחמה שזה יכול לקרות אפילו בימינו למרות כל הקדמה והמודרניזציה, ובמיוחד בתקופה ההיא שלא היו הסכמי החלפת שבויים והחזרת חללים וכו', וכדי שנשים לא תהיינה עגונות.
התקין אחיתופל רבו של דוד המלך וסבא של בת-שבע תָקָנָה בעם ישראל: שכל אדם היוצא למלחמה נותן לאשתו גט בפועל, גט תקף, גירושין של ממש לפני בית דין, והיה מוסכם בעל פה: שלא ינצלו את הגיטים הללו כדי לשאת את נשי החיילים הנמצאים בשדה הקרב. וכאשר החיילים חזרו משדה הקרב, היו מקדשים את נשותיהם שוב.
אחיתופל היה אביו של אליעם שהיה אבי בת-שבע (אחיתופל היה סבא של בת-שבע), אליעם מופיע בין גיבורי דוד: "אליעם בֶּן אֲחִיתֹפֶל הַגִּלֹנִי" (שמואל ב', כ''ג, ל''ד). "הֲלוֹא זֹאת בַּת שֶׁבַע בַּת אֱלִיעָם" (שמואל ב', י''א, ג'). ומכאן: כאשר דוד חקר מי זו? ונודע לו שהיא בת שבע בת אליעם נכדתו של אחיתופל, היה סמוך ובטוח שהיא גרושה ואין כאן כמובן שום גילוי עריות, למרות שלפי דרגתו של דוד המעשה לא היה יפה, שכן היה מוסכם בעל פה שלא לנצל את הגט הזה. ומאחר שאחיתופל הוא זה שתיקן את התקנה הזו של הגט, לא היה לדוד המלך כל ספק שאחיתופל אכן הקפיד שתקנה זו תהיה מיושמת בביתו ובת שבע אכן גרושה כדין.
3. הניסיון לטשטש את המקרה
{ו} וַיִּשְׁלַח דָּוִד אֶל יוֹאָב שְׁלַח אֵלַי אֶת אוּרִיָּה הַחִתִּי וַיִּשְׁלַח יוֹאָב אֶת אוּרִיָּה אֶל דָּוִד: {ז} וַיָּבֹא אוּרִיָּה אֵלָיו וַיִּשְׁאַל דָּוִד לִשְׁלוֹם יוֹאָב וְלִשְׁלוֹם הָעָם וְלִשְׁלוֹם הַמִּלְחָמָה: {ח} וַיֹּאמֶר דָּוִד לְאוּרִיָּה רֵד לְבֵיתְךָ וּרְחַץ רַגְלֶיךָ וַיֵּצֵא אוּרִיָּה מִבֵּית הַמֶּלֶךְ וַתֵּצֵא אַחֲרָיו מַשְׂאַת הַמֶּלֶךְ: {ט} וַיִּשְׁכַּב אוּרִיָּה פֶּתַח בֵּית הַמֶּלֶךְ אֵת כָּל עַבְדֵי אֲדֹנָיו וְלֹא יָרַד אֶל בֵּיתוֹ: {י} וַיַּגִּדוּ לְדָוִד לֵאמֹר לֹא יָרַד אוּרִיָּה אֶל בֵּיתוֹ וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל אוּרִיָּה הֲלוֹא מִדֶּרֶךְ אַתָּה בָא מַדּוּעַ לֹא יָרַדְתָּ אֶל בֵּיתֶךָ:
בת שבע שלחה אל דוד כעבור זמן את ההודעה כי היא הרה. תגובתו המיידית של דוד הייתה ניסיון לחפות על מעשה החטא שהיה מעורב בו: על פי חוקי התורה ומנהגי העולם הקדום, האישה הנואפת והגבר אשר נאף עימה – שניהם נידונים למיתה. דוד קרא לאוריה משדה הקרב במטרה שיבוא לביתו וישכב עם אשתו, כדי שיחשוב כי אשתו נכנסה להיריון ממנו ולא יחשוד בדבר.
אולם אוריה שיבש את התוכנית. הוא נשכב בפתח בית המלך, סירב להתכבד בסעודה שהכין לו המלך וסירב לסור לביתו:"הארון וישראל ויהודה יושבים בסוכות ואדני יואב ועבדי אדוני על פני השדה חונים, ואני אבוא אל ביתי לאכול ולשתות ולשכב עם אשתי?! חייך וחי נפשך אם אעשה את הדבר הזה!".
גם כאשר דוד מנסה לשכרו, אין תוכניתו מצליחה. אוריה אינו פונה אל ביתו ואל יצוע אשתו.את התנהגותו של אוריה ניתן להבין בשני אופנים. ניתן לראותה כהיצמדות נאצלת לאחוות הלוחמים, אך אפשר גם לראותה כהתרסה נזעמת כנגד דוד, כאילו אומר: "ואתה בא אל ביתך לאכול ולשתות ולשכב עם אשתי!".
מנחם פרי מנתח את הנאמר על-פי תורת הפערים ומתאר את דו-המשמעות בעניין זה כ"פער" שהשאיר התנ"ך במכוון: ייתכן כי אוריה כבר חשד בדוד ובאשתו ודבר זה, ולא רגשות סולידאריות הם שהפריעו לו לשכב עם אשתו, כי אם חשד זה. אוריה משתמש בביטוי חריף כלפי המלך: "חייך וחי נפשך!", כך אולי הוא רומז למלך שעל מעשה כזה עליו לשלם בחייו.
"אפשר שמרוב השידולים של דוד בא אוריה לכלל חשד שיש דברים בגו, ולא על חינם מתאמץ דוד להשפיע עליו שיבוא אל ביתו. ועוד אפשר שקלטה אוזנו שמץ מרינון כלשהו מפי משרתי הארמון שידעו מהשלוחים ששלח דוד לבת שבע ומהשליח ששלחה בת שבע אליו, והחליט לא לתת לדוד לטשטש את המעשה".
4. עמדתו של אוריה החיתי
{יא} וַיֹּאמֶר אוּרִיָּה אֶל דָּוִד הָאָרוֹן וְיִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה יֹשְׁבִים בַּסֻּכּוֹת וַאדֹנִי יוֹאָב וְעַבְדֵי אֲדֹנִי עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה חֹנִים וַאֲנִי אָבוֹא אֶל בֵּיתִי לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת וְלִשְׁכַּב עִם אִשְׁתִּי חַיֶּךָ וְחֵי נַפְשֶׁךָ אִם אֶעֱשֶׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה: {יב} וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל אוּרִיָּה שֵׁב בָּזֶה גַּם הַיּוֹם וּמָחָר אֲשַׁלְּחֶךָּ וַיֵּשֶׁב אוּרִיָּה בִירוּשָׁלִַם בַּיּוֹם הַהוּא וּמִמָּחֳרָת: {יג} וַיִּקְרָא לוֹ דָוִד וַיֹּאכַל לְפָנָיו וַיֵּשְׁתְּ וַיְשַׁכְּרֵהוּ וַיֵּצֵא בָעֶרֶב לִשְׁכַּב בְּמִשְׁכָּבוֹ עִם עַבְדֵי אֲדֹנָיו וְאֶל בֵּיתוֹ לֹא יָרָד:
במשך שלושה ימים ושלושה לילות עשה דוד כמה מאמצים להביא את אוריה לבקר בביתו – ובכולם נכשל. המחבר איננו מפרש האם ידע אוריה על מה שהתרחש בין המלך ובין בת-שבע. החוקרים חלוקים בדעותיהם אם אוריה ידע או לא, או שמא המספר איננו מניח לקוראיו להגיע לידי מסקנה החלטית בכיוון זה או אחר. קריאה צמודה, המשולבת בשיקולי ריאליה, תסייע לגבש הערכה, שמדובר כאן בתהליך מתמשך במקצת: אוריה הגיע לירושלים בחוסר ידיעה מוחלט על מה שאירע. עם צאתו מפגישתו הראשונה עם המלך התעורר חשדו, אך רק אחרי ליל השהייה הראשון בפתח בית המלך עם כל עבדי אדוניו הצליח לאמת את חשדותיו. הצעה זו נשענת על בחינת מהלך האירועים:
קרוב לוודאי ששהותו של אוריה בשדה הקרב, הרחק מירושלים, מנעה ממנו לקבל איזשהו מידע על הפרשה שאירעה בירושלים. אוריה מיהר לפגישתו עם המלך מבלי לרדת לביתו או לשוחח עם חבריו. עם תום הדיווח מורה דוד לאוריה: "רד לביתך וחץ רגליך" – כוונת ההוראה היא לרחצת רגליים הנהוגה אחרי דרך ארוכה (השווה, למשל, בראשית כ"ד 32) ואיננה לשון נקייה, המכוונת לקיום יחסים מיניים: דוד בוודאי נזהר מלהחשיד את עצמו בהוראה ישירה שכזו, אם כי הוא קיווה שאוריה אכן יקיים יחסים עם אשתו.
העובדה, שאוריה לא הגיב בשלילה להוראת המלך, מלמדת שעד לסיום פגישתם הראשונה לא חשד אוריה במאומה; היא גם מלמדת שלא היה כל טאבו של המלחמה הקדושה, כהצעת כמה חוקרים, האוסר על הלוחמים לרדת לביתם ולהתעלס עם נשותיהם. ביציאתו הוענקה לו ארוחה, כדי לזרזו להגיע לביתו ולחלוק את הארוחה עם אשתו. בזמן זה הייתה שהות לאוריה לשוחח מעט עם חבריו, אנשי משמר המלך. לפיכך נראה הדבר שבשלב זה קלט כמה רמזים מחשידים, אלא שלא יכול היה לנהל חקירה מלאה בשעות היום, בשעה שהאנשים היו טרודים במלאכתם, וכנראה גם חששו להרבות שיחה עם אוריה.
בשלב זה שינה אוריה את כוונתו לרדת לביתו והחליט להישאר בצמוד למקום האירוע: "וישכב אוריה פתח בית המלך את כל-עבדי אדניו, ולא ירד אל-ביתו" (פסוק 9). לכאורה, סוף הפסוק מוסר את העיקר – שאוריה הכשיל את תכנית המלך בכך שלא ירד לביתו. אבל הדגשותיו של המספר הן דווקא על שהותו של אוריה ב"פתח בית המלך" ובשכיבתו עם "כל-עבדי אדניו". לשם השוואה ראוי לעיין בפסוקים 13-12, בהם מוסר המספר כי גם בשני לילות אחרים הכזיב אוריה את המלך בכך שלא ירד אל ביתו, וזאת מבלי לציין את הפרטים החשובים דווקא לגבי הלילה הראשון. כדי להבין את רמזי המספר עלינו לשלב בירור היסטורי בדיוננו. אוריה היה חבר ביחידת עילית מיוחדת במינה (שמואל ב כ"ג 39) – "הגברים אשר לדוד" (שם 8), אשר לה הקדשנו דיון נרחב במקום אחר. יחידה זו שימשה כמשמר המלך, וכללה גיבורים מובחרים וקצינים חשובים. בזמן מלחמה שאינה גורלית נשאר חלק מהמשמר לצד המלך, ואילו חלקו האחר יצא למלא תפקידי פיקוד על הכוחות הלוחמים.
אוריה היה אפוא חבר לנשק של שומרי משמר המלך, ששימשו בתפקידים שונים במתחם הארמון. ראוי להדגיש, כי לפחות כמה מעבדי המלך ומשומריו נטלו חלק שולי בפרשה או שידעו משהו עליה: דוד שאל את עבדיו לזהותה של האישה הרוחצת; לאחר מכן שלח שליחים להזמינה לארמון. בכניסתה וביציאתה היה עליה לחלוף על פני המשמר. אפשר שגם הכנות מיוחדות והסתודדויות עוררו את סקרנותם של המופקדים על הארמון לאירוע החריג.
בת-שבע נאלצה לשלוח שליח למסור לדוד את דבר הריונה, ואפשר שגם שליח זה היה צריך לנמק בדרך כלשהי בפני השומרים את החיוניות שבשליחותו אל המלך. ברור, אפוא, שאחדים משומרי הארמון ומפמליית המלך היו עדים לחלק מההתרחשויות החריגות ואפשר שאחרים היו שותפים לרכילות. "פתח בית המלך", מקום המשמר, הוא על כן המקום המתאים ביותר לפגוש בו את "כל עבדי המלך", היינו את מרב האנשים המופקדים על ארמון המלך בחסות הלילה קיווה אוריה לקבל אינפורמציה ממרב האנשים, וחשדותיו אכן התאמתו. מכאן ואילך התנהגותו של אוריה מושפעת מידיעה זו.
משקרא המלך למחרת היום לאוריה ונזף בו: "הלוא מדרך אתה בא מדוע לא-ירדת אל-ביתך" (פסוק 10), ניצב לפניו אוריה שונה – אוריה היודע, והמשיב בסרקזם: "הארון וישראל ויהודה ישבים בסכות ואדני יואב ועבדי אדני על-פני שדה חנים ואני אבוא אל-ביתי לאכל ולשתות ולשכב עם-אשתי, חיך וחי נפשך אם-אעשה את-הדבר הזה" (פסוק 11). אוריה מאשים את המלך בעקיפין ברמזו: אני אינני מרשה לעצמי ליהנות ממנעמי המיים שהם בגדר המותר, מתוך סולידאריות עם הלוחמים, ואילו אתה עושה דברים חמורים פי כמה – נואף עם אשת קצין הנלחם בחזית.
ניגוד סרקסטי זה הוא עיקר כוונת אוריה, ואין לראות בדבריו אירוניה בלתי מודעת, המכוונת לתקשורת בין המספר וקוראיו, מבלי ידיעת הדובר (אוריה). בדיקת נוסח דבריו מוכיחה זאת: מצד אחד, הוא פוגע במלך בכנותו את יואב: "אדני יואב", בשעה שלפני המלך נהוג הנוסח: "עבדך יואב" (השווה י"ד 20-19). ומצד אחר, מדהים הדבר שבהישבעו בחיי המלך השמיט את התואר "אדני המלך", שהוא תואר המחייב אפילו קצינים בכירים הנשבעים בחיי המלך (השווה ט"ו 21, מלכים א א' 27-26). המחבר (המשתמע), מצדו, מעצים את הניגוד המוסרי באמצעות השוויון הלשוני: "ישיבת אוריה בירושלים" מושווית ל"ישיבת דוד בירושלים" (השווה פסוק 12 לעומת פסוק 2), ואילו הפועל "שכב" ושם העצם "משכב", משותפים לפסוקים 2, 4, 9, 11, 31 ומבליטים גם הם את הניגוד המוסרי החריף בין התנהגותו של אוריה ובין זו של דוד.46
קשה להאמין שדוד לא הבחין בניסוח המחוצף של תשובת אוריה, ולא הבין כי היא תוצאת ידיעתו. בכל זאת הוא השאיר את אוריה יומיים נוספים בירושלים, מתוך ציפייה שאולי אוריה יירגע מעט, יימלך בדעתו, יתעשת וירד לביתו; אולם אוריה נשאר נאמן לשבועתו.
דוד קרא לו אפוא לסעוד על שולחנו. אוריה אכל ושתה יין עד שיכרון, אולם גם בשיכרונו הצליח להימנע מלרדת אל ביתו. מעניין לציין, ששבועתו של אוריה שלא ירד אל ביתו לאכול ולשתות ולשכב עם אשתו אינה מונעת בעדו מלאכול ארוחה דשנה אצל המלך ואף לשתות כמות יין גדולה עד כדי שיכרון;
רק על הסעיף האחרון בשבועתו מקפיד אוריה הקפדה יתרה – שלא לשכב עם אשתו! המסקנה ברורה: שבועתו של אוריה איננה סולידריות עם הלוחמים אלא מחאה מרוסנת של קצין נאמן, שנבגד על-ידי מלכו, והוא נקרע בין חובת הציות והנאמנות לבין הרוגז הגדול על הבגידה. לפיכך נקט כלפי מלכו דרך של סרבנות מרוסנת ותוכחה מוסווית.
דוד איננו רואה מוצא לעצמו אלא למסור מכתב פקודה ליואב ולמסרו בידי אוריה, בו נתבע יואב להביא לחיסולו של אוריה במלחמה. המכתב נכתב כנראה בכתב סתרים, או שנחתם בחותם המלך, או שנכתב על גבי לוח חרס והוכנס במעטפת חרס, באופן שאוריה לא יכול היה לקרוא את הכתוב בו. דוד לא חשש שמא אוריה ישבור את הבולה (החותם) או את מעטפת החרס ויקרא במכתב, שהרי אם יעשה כן, יוכל דוד להוציאו להורג על מעשה בגידה זה.
5. עמדת הגמרא "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה".(מס' שבת, דף נו, עמוד א )
א"ר שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה שנאמר (שמואל א יח, יד) ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו וגו' אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו .אלא מה אני מקיים (שמואל ב יב, ט) מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע שביקש לעשות ולא עשה אמר רב רבי דאתי מדוד מהפך ודריש בזכותיה דדוד מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע רבי אומר משונה רעה זו מכל רעות שבתורה שכל רעות שבתורה כתיב בהו ויעש וכאן כתיב לעשות שביקש לעשות ולא עשה (שמואל ב יב, ט) .את אוריה החתי הכית בחרב שהיה לך לדונו בסנהדרין ולא דנת ואת אשתו לקחת לך לאישה ליקוחין יש לך בה דא"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן כל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט כריתות לאשתו .
שנאמר (שמואל א יז, יח) ואת עשרת חריצי החלב האלה תביא לשר האלף ואת אחיך תפקוד לשלום ואת ערובתם תקח מאי ערובתם .תני רב יוסף דברים המעורבים בינו לבינה (שמואל ב יב, ט) ואותו הרגת בחרב בני עמון מה חרב בני עמון אי אתה נענש עליו אף אוריה החתי אי אתה נענש עליו מאי טעמא מורד במלכות הוה דאמר ליה (שמואל ב יא, יא) ואדוני יואב ועבדי אדוני על פני השדה חונים אמר רב כי מעיינת ביה בדוד לא משכחת ביה בר מדאוריה דכתיב (מלכים א טו, ה) רק בדבר אוריה החתי אביי קשישא רמי דרב אדרב מי אמר רב הכי והאמר רב קיבל דוד לשון הרע קשיא גופא רב אמר קיבל דוד לשון הרע דכתיב (שמואל ב ט, ד) .
רש"י ( תלמוד בבלי, מסכת שבת, דף נו, עמוד א )
דוד חטא - בבת שבע קודם שקבלה גט:שבקש - לשכב עמה קודם שקבלה גט שהיה בעלה שולח לה מן המלחמה שאם ימות לא תיזקק ליבום או שמא יהרג ואין מעיד עליו ותתעגן אשתו או שמא יהא שבוי כדאמרינן לקמן כל היוצא למלחמת בית דוד כו':משונה רעה זו - בכתיבתה ובלשונה:שהיה לך לדונו - על שמרד במלכות כדלקמן:ליקוחין יש לך בה - קדושין תופסין בה שאינה אשת איש כדשמואל כו':
גט כריתות - על תנאי שאם ימות תהא מגורשת מעכשיו ופעמים שהוא טרוד בצאתו ושולחו מן המלחמה:
ואת ערובתם תקח - במלחמת שאול כתיב:דברים המעורבים ביניהם - היינו קדושין תקח תבטל ע"י גט שתביא להם מן המלחמה:בחרב בני עמון - כאותן שהורגים בני עמון שלא מדעתך:ואדוני יואב - לאו אורח ארעא לקבל עליו מרות אחרים בפני המלך:רק בדבר אוריה - מקרא כתיב כך בדבר אוריה שגרם לו שיהרג אבל בבת שבע לא חטא:
בפרשנות המסורתית
הפרשנות המסורתית, הנסמכת על תיאור דוד לאורך כל המקרא כקדוש וכמורם מעם, מתקשה לקבל את המעשה כפשוטו שדוד חטא בחטאים כה חמורים. ובלשון חז"ל: "ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו " שמואל א; יח, יד אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו?
בתלמוד הבבלי, במסכת שבת, נידונה בהרחבה סוגיית חטאיו של דוד (חטאים אלו, וחטאים נוספים שהמקרא מייחס לו). בהקשר למעשה האמור, מביאה הגמרא את דבריו של רבי יהודה הנשיא תוך כדי ציון שניסיונותיו של רבי ללימוד זכות על דוד נובעים מכך שהוא צאצא שלו. רבי יהודה הנשיא דורש את פסוקי המקרא, כך שישתמע מהם שהמקרא אינו רואה את מעשה דוד כחטא. רבי שמואל בר נחמני בשם רבי יונתן קבע: "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה".[2] רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוחאי מובא בתלמוד: לא היה דוד ראוי לאותו מעשה... אלא למה עשה? לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד...
כלומר, חטאו של דוד, ובפרט העובדה שנזכר בתנ"ך, שנתפש כספר חינוכי ומוסרי, לא בא לעודד מעשים כגון אלו או לתת להם לגיטימציה, אלא ללמד דרך תשובה ליחידים, כפי שאומר דוד בעצמו בתהלים פרק נ"א. על דרך זו אומרים אף כי דוד המלך הקים "עולה של תשובה", כלומר הראה לרבים כי יש אפשרות חזרה בתשובה אף על חטאים שנראים חמורים.
האמוראים מרחיבים ומפרשים מדוע אין במעשה דוד חטא הלכתי. את גרימת מותו של אוריה הם מצדיקים בכך שהם מוצאים את דיבורו של אוריה אל המלך כלא ראוי וכמזלזל, ומשום כך הוא נחשב כמורד במלכות שדינו מיתה, אם כי הם מוסיפים שהיה על דוד לדונו בסנהדרין ולא לחרוץ בעצמו את דינו.
את מעשה המשכב עם בת שבע, מפרשים האמוראים שבת שבע לא הייתה נחשבת כנשואה לאוריה באותה שעה, ומשום כך רשאי היה דוד לשאתה אם היה רוצה. הסיבה שבת שבע לא נחשבה כנשואה באותה שעה היא שלפי חז"ל, כל חיילי צבא דוד היו כותבים גט לנשותיהם בטרם יצאו למלחמה, כדי למנוע מנשותיהם להישאר עגונות אם ייעלמו במלחמה. על סמך פרשנות זו אומר האמורא רב, שהחטא היחיד של דוד במעשה זה הוא רק גרימת מותו של אוריה. "רק בדבר אוריה החתי" (מלכים א; טו, ה) .
פרשן המקרא האברבנאל מציין אף הוא, כי רצונו של רבי יהודה הנשיא לטהר את דוד שמשושלתו יצא, הביאו להוצאת המקרא מידי פשוטו. הבסיס לטענת אברבנאל, הוא דבר ה': "מַדּוּעַ בָּזִיתָ אֶת-דְּבַר יְהוָה לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינַי אֵת אוּרִיָּה הַחִתִּי הִכִּיתָ בַחֶרֶב וְאֶת-אִשְׁתּוֹ לָקַחְתָּ לְּךָ לְאִשָּׁה וְאֹתוֹ הָרַגְתָּ בְּחֶרֶב בְּנֵי עַמּוֹן" (ש"ב יב,ט) והפסוק הנתון בפי דוד עצמו: "וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל-נָתָן חָטָאתִי לַיהוָה" (שם,יג).
דעה נוספת מבין פרשני התלמוד, אומרת שחז"ל דברו בלשון גוזמא כדרך הדרשנים, ולא התכוונו לפטור את דוד מחטא הניאוף .
המעשה במדרש חז"ל [3] מובא שדוד ובת שבע נועדו זה לזה, אלא שדוד הקדים את השעה, ולא המתין לזמן הנכון:
דרש רבא: מאי דכתיב 'כי אני לצלע נכון ומכאובי נגדי תמיד' - ראויה הייתה בת שבע בת אליעם לדוד מששת ימי בראשית אלא שבאה אליו במכאוב, וכן תנא דבי רבי ישמעאל: ראויה הייתה לדוד בת שבע בת אליעם אלא שאכלה פגה...
6. חיסול אוריה החיתי במלחמה .
{יד} וַיְהִי בַבֹּקֶר וַיִּכְתֹּב דָּוִד סֵפֶר אֶל יוֹאָב וַיִּשְׁלַח בְּיַד אוּרִיָּה: {טו} וַיִּכְתֹּב בַּסֵּפֶר לֵאמֹר הָבוּ אֶת אוּרִיָּה אֶל מוּל פְּנֵי הַמִּלְחָמָה הַחֲזָקָה וְשַׁבְתֶּם מֵאַחֲרָיו וְנִכָּה וָמֵת: {טז} וַיְהִי בִּשְׁמוֹר יוֹאָב אֶל הָעִיר וַיִּתֵּן אֶת אוּרִיָּה אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יָדַע כִּי אַנְשֵׁי חַיִל שָׁם: {יז} וַיֵּצְאוּ אַנְשֵׁי הָעִיר וַיִּלָּחֲמוּ אֶת יוֹאָב וַיִּפֹּל מִן הָעָם מֵעַבְדֵי דָוִד וַיָּמָת גַּם אוּרִיָּה הַחִתִּי:
משה גרסיאל [4] במאמרו סבור שהחוקרים כבר הכירו בכך שיואב לא ביצע את פקודת דוד כלשונה. דוד ציווה להציב את אוריה במקום שבו מתנהל קרב קשה, לבצע נסיגה ולהפקיר את אוריה לבדו כדי שייהרג בידי העמונים (פסוק 15). מהלך כזה מצריך תיאום ושיתוף פעולה מצד מפקדים ולוחמים אחרים, שייסוגו לפי התכנית מבלי לקרוא לאוריה לסגת עימהם.
ייתכן שצורך זה נרמז בלשון הפקודה הנוקטת לשון רבים: "הבו", "ושבתם" (השווה אברבנאל). אולם יואב לא יכול היה להרשות לעצמו תכנית כזו, מחשש לדמורליזציה קשה בצבאו כאשר תדלוף הידיעה על חיסולו של אוריה במהלך של קרב בוגדני מתוכנן מראש. לפיכך שינה יואב את התכנית בבצעו התקפה על העיר הנצורה בהיקף נרחב, ללא כל נסיגה בוגדנית; ובמהלך הקרב רבו הנופלים, וביניהם אוריה.
מכאן חששותיו של יואב שמא תעלה חמת המלך, כאשר ישמע על מהלך הקרב ועל ריבוי הנופלים. המערכה מתוארת שלוש פעמים:
- בפי המספר.
- בפי יואב המדריך את השליח כיצד לדווח למלך.
- בדיווח השליח למלך.
יש אי-התאמות בין שלושת התיאורים בשאלת היזמה ומקום האירוע: המספר קובע שהיזמה באה מצד העמונים, אשר יצאו מעירם ותקפו את צבא יואב בשדה הפתוח (פסוקים 17-16). לעומת זאת, מתוך התדריך של יואב לשליח מתברר, שהיזמה הייתה של צבא ישראל אשר תקף את העיר, בעוד שהעמונים מתגוננים על החומות (פסוקים 21-18).
בדיווחו למלך מציע השליח גרסה שלישית, סינתטית: בשלב הראשון העמונים אמנם יצאו ותקפו את הישראלים בשדה הפתוח, אך בשלב השני הישראלים הם אלה שרדפו אחרי העמונים עד לפתח השער, וכאן ירו עליהם העמונים מעל החומה (פסוקים 24-22). נברר תחילה מתוך שלושה תיאורים סלקטיביים אלה את מהלך הקרב, ורק אחר-כך ננתח את הטקסט מבחינה ספרותית ונעמוד על המסר שלו.
משקיבל יואב את פקודת דוד, הבין שכדי להסוות את חיסולו של אוריה, יהיה עליו להקריב יחידה שלמה. יואב החליט לשלב זאת במסגרת תכנית תחבלנית לכיבוש רבת עמון, כדלקמן: יחידת עילית של צבא ישראל, ובתוכה אוריה, תחשוף עצמה לנוכח שער העיר. אנשי העיר בוודאי יתפתו לפתוח את שער העיר ולשלוח כוח מוגבר כדי להכות את היחידה הישראלית. זו תיסוג ותגרור את הכוח העמוני לעבר מקום מסתור, שבו הוצבה יחידת מארב ישראלית גדולה. שרידי יחידת המתאבדים בצירוף יחידת המארב ידלקו אחרי הכוח העמוני לכיוון השער הפתוח, וישתדלו שלא לאפשר לנצורים לסגרו ולנעלו; ובתוך כך ימהר צבא ישראל כולו לכיוון השער כדי לפרוץ דרכו אל העיר.
בשלביו הראשונים המבצע התנהל בהתאם לתכנון: יחידת עילית ובתוכה אוריה חשפה עצמה מול השער, ואנשי העיר אכן יצאו מהעיר להכות ביחידה הישראלית (פסוקים 16, 23). אחר-כך, עם הצטרפות יחידת המארב, עבר הכוח הישראלי המתוגבר לרדוף אחרי הכוח העמוני אל עבר "פתח השער" (פסוק 23). אולם כאן הכוח הישראלי לא הצליח להחזיק בשער בגלל מטר האבנים והחצים שהומטר על-ידי הנצורים מעל החומות והמגדלים שליד פתח השער. אוריה אמנם חוסל, אולם המבצע לכיבוש רבת-עמון נכשל וגם רבו האבדות, ובכלל זה לוחמים מובחרים.
7. כיצד יואב אינו מבצע את הוראת דוד
{יח} וַיִּשְׁלַח יוֹאָב וַיַּגֵּד לְדָוִד אֶת כָּל דִּבְרֵי הַמִּלְחָמָה: {יט} וַיְצַו אֶת הַמַּלְאָךְ לֵאמֹר כְּכַלּוֹתְךָ אֵת כָּל דִּבְרֵי הַמִּלְחָמָה לְדַבֵּר אֶל הַמֶּלֶךְ: {כ} וְהָיָה אִם תַּעֲלֶה חֲמַת הַמֶּלֶךְ וְאָמַר לְךָ מַדּוּעַ נִגַּשְׁתֶּם אֶל הָעִיר לְהִלָּחֵם הֲלוֹא יְדַעְתֶּם אֵת אֲשֶׁר יֹרוּ מֵעַל הַחוֹמָה: {כא} מִי הִכָּה אֶת אֲבִימֶלֶךְ בֶּן יְרֻבֶּשֶׁת הֲלוֹא אִשָּׁה הִשְׁלִיכָה עָלָיו פֶּלַח רֶכֶב מֵעַל הַחוֹמָה וַיָּמָת בְּתֵבֵץ לָמָּה נִגַּשְׁתֶּם אֶל הַחוֹמָה וְאָמַרְתָּ גַּם עַבְדְּךָ אוּרִיָּה הַחִתִּי מֵת:
המספר אינו מוסר את תגובתו של יואב למקרא פקודה של דוד. הפקודה והביצוע מובאים זה בצד זה ביובש עובדתי ובלא כל הערות נוספות:
לכאורה מוסר המספר, לפי תומו, על ביצוע פקודה של דוד. שוב בונה הטקסט רושם של תבנית אדיטיבית גרידא, המצרפת לסיפור הפקודה את סיפור ביצועו. סיפור הביצוע נראה, אם כן, מיותר לחלוטין. אם מתוארת התכנית כבר בתוך הפקודה – די היה לציין כי יואב ביצע את הפקודה, ואין צורך לתאר שנית את הביצוע. אולם התבוננות מקרוב מסיבה את תשומת-הלב להבדלים בפרטים בין הפקודה לבין ביצועה, דבר המעודד לראות את התבנית האדיטיבית כמסווה תבנית להנגדה.
תכנית המלך בוצעה כביכול בשלמות, אולם לאמיתו של דבר, מוסר המספר "לתומו" ו"בלא מלים" כיצד לא בוצעה תכנית זו. תכניתו של המלך היא לכאורה יעילה והומאנית (בהשוואה לביצועו של יואב) בהיותה כרוכה במינימום קרבנות, שכן לפיה עתיד אוריה בלבד ליהרג. אולם על חסרונותיה של תכנית נמהרת זו כבר עמדנו למעלה (בפרק ז). מסתבר כי יואב, אשר גכם הוא עומד כנראה על חסרונות התכנית, משכללה ומשפרה, והוא מבצעה לא כלשון הפקודה אלא רק ברוחה. הוא מבין כי החיסכון בקרבנות הוא גם חסרונה העיקרי של תכנית המלך. על-כן גורס יואב ה"ביצועיסט", כי מוטב שיפלו רבים ובלבד שלא תיחשף המזימה. הוא מתכנן אפוא התקפת התאבדות שבה נהרגים רבים, ובתוכם גם אוריה. חבריו של אוריה אינם "שבים מאחריו" – הם נופלים יחד עמו ("ויפול מן-העם מעבדי דוד. וימת גם אוריה החיתי"(.
{כב} וַיֵּלֶךְ הַמַּלְאָךְ וַיָּבֹא וַיַּגֵּד לְדָוִד אֵת כָּל אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ יוֹאָב: {כג} וַיֹּאמֶר הַמַּלְאָךְ אֶל דָּוִד כִּי גָבְרוּ עָלֵינוּ הָאֲנָשִׁים וַיֵּצְאוּ אֵלֵינוּ הַשָּׂדֶה וַנִּהְיֶה עֲלֵיהֶם עַד פֶּתַח הַשָּׁעַר: {כד} (ויראו) וַיֹּרוּ (המוראים) הַמּוֹרִים אֶל עֲבָדֶךָ מֵעַל הַחוֹמָה וַיָּמוּתוּ מֵעַבְדֵי הַמֶּלֶךְ וְגַם עַבְדְּךָ אוּרִיָּה הַחִתִּי מֵת: {כה} וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל הַמַּלְאָךְ כֹּה תֹאמַר אֶל יוֹאָב אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה כִּי כָזֹה וְכָזֶה תֹּאכַל הֶחָרֶב הַחֲזֵק מִלְחַמְתְּךָ אֶל הָעִיר וְהָרְסָהּ וְחַזְּקֵהוּ:
באמנות רבה חשף המחבר את חסרונות תכניתו של דוד. דבר לא נאמר כנגדה – אך חוסר השיקול בתכניתו של המלך נעקץ לאור ביצועו השונה של יואב. הדבר הוא כה דק עד כי קורא מהיר עלול לחלוף על פני פסוקים אלה מבלי לחוש כלל שתכנית המלך לא בוצעה. הגנבת סיפור אי-הביצוע, במסגרת סיפור יבש ותמים על "ביצוע", גם היא נושאת גוון מובהק של הבלעה אירונית. פרט אירוני נוסף הוא שתכנית המלך מוצגת לרגע כתכנית ההומאנית יותר (לעומת ביצועו הקר והאכזרי של יואב). המספר שומר, כביכול, על האוביקטיביות שלו, בהביאו את הטענות ה"חזקות" ביותר לזכות דוד, עד שהקורא נזכר כי התכנית ה"הומאנית" היא, לאמיתו של דבר, רצח זדוני של אדם חף מפשע.
.
8. דמותה של בת-שבע המשתקפת בסיפור .
{כו} וַתִּשְׁמַע אֵשֶׁת אוּרִיָּה כִּי מֵת אוּרִיָּה אִישָׁהּ וַתִּסְפֹּד עַל בַּעְלָהּ: {כז} וַיַּעֲבֹר הָאֵבֶל וַיִּשְׁלַח דָּוִד וַיַּאַסְפָהּ אֶל בֵּיתוֹ וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַתֵּלֶד לוֹ בֵּן וַיֵּרַע הַדָּבָר אֲשֶׁר עָשָׂה דָוִד בְּעֵינֵי יְהוָה:
המספר איננו מוסר במפורש מה היה יחסה של בת-שבע לאירועים, ולפיכך היא נתפסת במחקר כ"דמות משנית" או כסוכנת" המשמשת כאובייקט לסיפוק תשוקתו של דוד. האומנם יזמה בת-שבע את רחצתה באופן שדוד יראנה, יחשוק בה וכך תזכה להיות אחת מנשות המלך? שיקולים של ראליה אינם תומכים בהיפותזה זו. רחצתה של בת-שבע אירעה לעת ערב וכנראה בריחוק מסוים (שהוא המרחק מבית המלך לבית אוריה).
תנאים אלה של זמן ומרחק אינם אידיאליים לראייה. גם הסטאטוס של בת-שבע, כאישה נשואה, עמד למכשול; שהרי קשה להניח, שהמלך יסתכן בהסתבכות עם אשת איש ובתכנית להיפטר מבעלה. נתונים אלה אינם מעודדים יזמה של מלכודת פיתוי מצד בת-שבע.
ההיפותזה, שבת-שבע לקחה קשיים אלו בחשבון ותכננה את המהלך מההתחלה ועד לסיומו המוצלח, קשה במיוחד. לשם כך עלינו להניח שהיא אישה תחבלנית ורבת-יזמה. פרופיל זה איננו הולם את בת-שבע, הנשארת נאיבית ופסיבית אפילו אחרי שנים לא מעטות של שהייה בארמון: בעת מאבק אדניהו ושלמה לשלטון, בת-שבע לא הייתה מודעת כלל לסכנת המוות שריחפה עליה ועל בנה כתוצאה מחגיגת אדניהו.
נתן הנביא היה זה שהיסב את תשומת לבה להתרחשויות, הדריך אותה מהו המהלך שעליה לנקוט, ואפילו שם בפיה את הדברים שעליה לומר למלך (מלכים א א'). בדומה לכך היא נכשלת בנאיביות, כאשר היא פועלת לפי בקשת אדניהו וממליצה לפני שלמה כי יתיר לאדניהו לשאת את אבישג השונמית, פילגש דוד, מבלי לתת את הדעת למשמעות הפוליטית המסוכנת שמאחורי בקשה זו (ב' 22-13) .
גם ההיפותזה, שתחילתה של הפרשה בצירוף אירועים מקרי אך בת-שבע ה"אופורטוניסטית" שמחה בסתר לבה להתפתחות שהובילה אותה להיות אחת מנשות המלך, נופלת משיקולים היסטוריים; אלו כרוכים בעמדתם של שניים מהאישים המעורבים בפרשה באופן פעיל – נתן הנביא ויואב שר הצבא: נתן הנביא הוא זה שהוכיח את דוד על גזל כבשת הרש, והביא את בשורת העונש על מות ילדם הראשון של דוד ובת-שבע.
אם בת-שבע השתוקקה כל-כך להיות אחת מנשות המלך, כלום לא הייתה צריכה לשמור טינה קשה לנביא, שחשף את הפרשה וגם למות הילד המשותף לה ולמלך? למעשה, שומעים אנו את ההפך: נתן איננו מגנה את בת-שבע בעקבות הפרשה: בנם השני של דוד ובת-שבע הוא אהוב ה', ונתן הנביא הוא זה שקראו ידידיה. נתן מקורב מאוד לבת-שבע והיא נותנת בו אמון מלא בעת פעילותם המשותפת לסכל את מהלכי אדניהו.
אילו הייתה זו אשת-תככים או אישה אופורטוניסטית, קשה היה להבין את יחסי האמון השוררים בינה לבין נתן הנביא.כנגד זאת, אלמלא יואב, בת-שבע לא הייתה זוכה להיות אשת המלך, אלא הייתה מוצאת להורג כנואפת. באמצעות הריגת אוריה פתר יואב את התסבוכת שאליה נקלעו דוד ובת-שבע ואפשר את נישואיהם. אבל דווקא בעת מאבק אדניהו ושלמה על ירושת כיסא-דוד, תומך יואב באדניהו. כאשר הגיע העת לחסל ולסלק את מתנגדי שלמה, נמלט יואב ומחזיק בקרנות המזבח מלכים א ב' 28).
התנהגות זו מתאימה יותר, אם נניח שיואב ביצע את הריגת אוריה לחרדתה ולאסונה של בת-שבע, וכי יחסי עוינות שררו בין השניים: ויואב העריך נכונה, כי לא תהיה לו חנינה אצל בת-שבע ובנה שלמה.
שיקולים אלה מסייעים לראות בבת-שבע דמות טראגית, שנסחפה שלא מרצונה לפרשה של ניאוף ושל רצח; וכדי להינצל מתוצאות המעשה, נאלצה להינשא בחיפזון לדוד. דוד הכיר בעוול הקשה שגרם לה, וקרוב לוודאי שבשל כך פיצה אותה בשבועה כי בנה, שלמה, יירש את כיסאו בשל היותה קרבן טראגי של הנסיבות תמך גם הנביא נתן בבת-שבע וסייע להמלכת בנה שלמה. העובדה הברורה, שבכל דברי ההערכה והשיפוט של הפרשה – בין אלה שבפי נתן ובין אלה שבפי המספר – אין כל רמז לגינויה של בת-שבע, מצדיקה הערכה זו."קריאה צמודה", המלווה בשיקולי ראליה, מסייעת גם היא להערכה זו.
פסוק 2 מדגיש, שדוד "התהלך" על גג בית המלך ולא עמד במקום מסוים. בוודאי נגלה לעיניו מראה פנוראמי של עיר דוד. מתיאור זה משתמע, שרק באקראי נתקלו עיניו במראה אישה רוחצת. כאן טורח המספר לציין את האופן: "מעל הגג", אף-על-פי שמיקום המלך על הגג נמסר כבר לפני כן. כנראה מכוון הייתור להסביר, כי גובהו של גג הארמון אפשר לדוד להבחין דרך החלון באישה שרחצה בביתה (אברבנאל) או באישה שרחצה במרחב הפנימי, חסר הגג, של "בית ארבעת המרחבים" ישראלי טיפוסי.
ממאמציו של המספר להסביר את המקרה מבחינת הזמן, המקום והסיטואציה, משתמע כי המספר רואה אותו כצירוף מיוחד של נסיבות ולא כמלכודת פיתוי מתוכננת היטב.המספר מוסר תחילה, בפסוק 2, כי דוד ראה "אשה רחצת". אינפורמציה זו מבטאת את נקודת התצפית של דוד המתרכז בעירום הנשי ולא במטרת הרחצה.
המספר מצדו רומז על מטרת הרחצה רק אחר-כך, באקספוזיציה – בתיאור מצבה של בת-שבע בזמן הניאוף: "וישכב עמה והיא מתקדשת מטמאתה" (פסוק 4).
רחצת בת-שבע נתפסת אפוא כאקט של היטהרות, המתקיים אחת לחודש, בהתאם לתהליך ביולוגי וכללי טומאה וטהרה; ואין זו מלכודת פיתוי מתכננת ומתוזמנת היטב. הערת האקספוזיציה נמסרת דווקא בין הניאוף ובין ההיריון, כדי להטעים פרט חשוב אחר להבנת העלילה: אם בת-שבע נפקדה במחזור החודשי, משמע שלא הייתה בהיריון מבעלה בטרם צאתו לקרב.
ומאחר שבתקופה זו נהגה בת-שבע לפי דיני טומאת הנידה, המטמאת במגעה כלים ואדם (ויקרא ט"ו 25-19), הרי גם הסובבים אותה ידעו על כך. הריונה של בת-שבע חושף אותה, אפוא, לסכנה שתואשם בניאוף. לפיכך התאמץ דוד להחזיר את אוריה מהחזית ולהורידו לביתו, כדי שניתן יהיה לייחס לו את האבהות על העובר .
סדרת הפעלים הרצופה – "וירא... וישלח... וידרש... וישלח... ויקחה... וישכב עמה" – מלמדת שהיזמה והפעילות הן מצדו של דוד. אמנם נאמר גם "ותבוא אליו", אולם מאחר שבת-שבע לא ידעה מפני מה הוזמנה לארמון, אין לראות פגם בהיענותה לבוא כמצוות המלך.
נגד זאת, מיד לאחר האירוע המספר מטעם:"ותשב אל ביתה". שיבתה היא מיזמתה, מבלי שניסתה להישאר בבית המלך. אילו חפץ המלך להיפטר ממנה, היה צפוי ניסוח אחר – כגון 'וישיבה לביתה', או 'וישלחה ותשב לביתה' (השווה י"ג 18-15). הניסוח שבחר בו המספר, מלמד שבת-שבע היא זו המעוניינת לשוב לביתה, היינו לסטטוס שלה כאשת אוריה. כן ראוי לתשומת לב פועל מיותר המופיע לפני: "וישלח דוד מלאכים ויקחה ותבוא אליו וישכב עמה" (פסוק 4). ניתן היה לצפות לנוסח קצר יותר: "וישלח דוד מלאכים ותבוא אליו". תיבת "ויקחה" המיותרת רומזת על אלמנט של כפייה מצדו של דוד בפרשה.
ראוי לציין שהפועל "לקח" הופך בהמשך לתיבה מנחה ולאמצעי ספרותי, המבטא עונש של מידה-כנגד-מידה על חטאו של דוד (השווה י"ב 4, 9, 10, 11). תיאור אבלה של בת-שבע על מות בעלה (פסוקים 27-26) מכיל רמזים בכיוון דומה: המחבר אינו מכנה אותה בשמה הפרטי, כפי שנהג במהלך הסיפור, אלא "אשת אוריה", כינוי המבטא את נאמנותה לבעלה, אפילו לאחר מותו.
ואילו אוריה מוגדר "אישה" ו"בעלה"; כינויים המבטאים את נקודת התצפית של בת-שבע: אוריה הוא "האיש שלה" ו"הבעל שלה". דוד הוא זה שנוקט יזמה ומשנה את הסטטוס שלה בכך שהוא "אוסף" אותה אל ביתו ונושא אותה לאישה כדי להצילה מאשמת ניאוף.
על דמותה הטראגית של בת-שבע, שנסחפה שלא ברצונה לפרשת הניאוף והרצח, למדנו מרמזי הכתוב תוך ניצול הרקע ההיסטורי ושיקולי ראליה; אולם יש להזכיר, שהמספר לא מסר דברים מפורשים על יחסה כלפי ההתרחשויות, ועל הטעם לכך נעמוד בסיום המאמר.
.
9. דעת הזוהר הקדוש "האם דוד חטא ? ולמה נענש ?
ספר הזוהר, המפרש את המקרא על פי הסוד, מדמה את בת שבע לארץ כנען, שהיה עליה להיכבש בידי גויי הארץ לפני שישראל נכנסו לתוכה. עוד מופיעה בזוהר הסברה שדוד הועמד בפני ניסיון בת שבע כדי להעלות את דרגתו הרוחנית כדי שתשתווה לזו של האבות, אלא שהשטן הכשילו.
זוהר - הקדמה דף ח עמוד א -ב
אל תתן את פיך לחטיא את בשרך !!!!! דלא יהיב ב"נ פומיה למיתי להרהורא בישא ויהא גרים למחטי לההיא בשר קדש דחתים ביה ברית קדישא דאילו עביד כן משכין ליה לגיהנם וההוא דממונא על גיהנם דומ"ה שמיה וכמה רבוא דמלאכי חבלה בהדיה וקאים על פתחא דגיהנם וכל אינון דנטרו ברית קדישא בהאי עלמא לית ליה רשו למקרב בהו, דוד מלכא בשעתא דאירע ליה ההוא עובדא דחיל, בההיא שעתא סליק דומ"ה קמי קודשא בריך הוא ואמר ליה מארי דעלמא .
כתיב בתורה (ויקרא כ') ואיש אשר ינאף את אשת איש, וכתיב ואל אשת עמיתך וגו', דוד דקלקל ברית בערוה מהו ?
אמר ליה קודשא בריך הוא דוד זכאה הוא וברית קדישא על תקוניה קיימא דהא גלי קדמי דאזדמנת ליה בת שבע מיומא דאתברי עלמא, אמר ליה אי קמך גלי קמיה לא גלי, אמר ליה ותו בהיתרא הוה מה דהוה דהא כל אינון דעאלו לקרבא לא עאל חד מנייהו עד דאפטר בגט לאנתתיה, אמר ליה אי הכי הוה ליה לאורכא תלת ירחי ולא אוריך, אמר ליה במאי אוקים מלה באתר דחיישינן דהיא מעוברת וגלי קדמי דאוריה לא קריב בה לעלמין דהא שמי חתים בגויה לסהדותא כתיב אוריה וכתיב אוריהו שמי חתום בהדיה דלא שמש בה לעלמין, אמר ליה מארי דעלמא הא מה דאמרית אי קמך גלי דלא שכיב בהדה אוריה קמיה מי גלי, הוה ליה לאורכא לה תלת ירחי, ותו אי ידע דלא שכיב בהדה לעלמין אמאי שדר ליה דוד ופקיד עליה לשמשא באנתתיה דכתיב .
(שמואל ב' יא) רד לביתך ורחץ רגליך, אמר ליה ודאי לא ידע, אבל יתיר מתלת ירחי אוריך דהא ארבע ירחי הוו דהכי תנינן בחמשה ועשרים דניסן אעבר דוד כרוזא בכל ישראל והוו עם יואב בשבעה יומין דסיון ואזלו וחבלו ארעא דבני עמון, סיון ותמוז ואב ואלול אשתהו שם, ובארבעה ועשרים באלול הוה מה דהוה מבת שבע, וביומא דכפורי מחל ליה קודשא בריך הוא ההוא חובה, ואית דאמרי בז' באדר אעבר כרוזא ואתכנשו בחמיסר דאייר ובחמיסר באלול הוה מה דהוה מבת שבע וביומא דכפורא אתבשר (שמואל ב' יב) גם יי' העביר חטאתך לא תמות מאי לא תמות לא תמות בידא דדומה, אמר דומה מארי דעלמא הא מלה חדא אית לי גביה דאיהו אפתח פומיה ואמר (שם) חי יי' כי בן מות האיש העושה זאת ואיהו דן לנפשיה טרונייא אית לי עליה, אמר ליה לית לך רשו דהא אודי לגבאי ואמר חטאתי לה' ואף על גב דלא חב, אבל במה דחטא באוריה עונשא כתבית עליה וקבל, מיד אהדר דומ"ה לאתריה בפחי נפש ועל דא אמר דוד (תהלים צ"ד) לולי (צ"ד א) יי' עזרתה לי כמעט שכנה דומה נפשאי, לולי ה' עזרתה לי דהוה אפטרופא דילי, כמעט שכנה וגו' מהו כמעט, כחוטא דקיק כשיעורא דאית ביני ובין סטרא אחרא כההוא שיעורא הות דלא שכנה דומה נפשי, ובגין כך בעי לאסתמרא בר נש דלא יימא מלה כדוד בגין דלא יכיל למימר לדומה (קהלת ה') כי שגגה היא כמה דהוה לדוד ונצח ליה קודשא בריך הוא בדינא, למה יקצוף האלהים על קולך על ההוא קול דאיהו אמר, וחבל את מעשה ידיך דא בשר קדש ברית קדישא דפגים ואתמשך בגיהנם על ידא דדומה,
מובא בזוהר:
גלוי לפנַי שֶבת-שבע מוכנה לו (לדוד) מיום שנברא העולם. ודרשו רז''ל: שאוריה היה נושא כליו של גָלְיָת, וכשרצה דוד לכרות את ראשו של גָלְיָת לא ידע מאין לפתוח את השיריון שעליו ולשלוף את החרב, אמר לאוריה שאם יעזרהו הוא יגייר אותו ויחתן אותו עם בת ישראל.
אמר לו הקב''ה: קלות בעיניך בנות ישראל? חייך שאני משיאו (את אוריה) עם בת זוגתך. וכך נתגלגל שדוד קיבל את מיכל בת שאול ואיבד את בת-שבע בת זוגתו האמיתית. מובא ברמ''ק ב"אור החמה": שאפשר שאימת מלכות היתה ליקח נשים על בתו של מלך (בתו של שאול), ולכן לא התאפשר לו לדוד לקחת את בת זוגו (האמיתית). ומאחר שדוד נתפנה אחרי הבלי העולם הזה ליטול בת מלך, לכן נשא אוריה את בת זוגתו של דוד המלך.
ואמרו בעלי הקבלה: שנשמת דוד ובת-שבע היו ניצוצות אדם הראשון וחוה שנזדווגו בבריאת העולם.
ואמנם בחטא אדם הראשון נשקעו שני הניצוצות בעימקי הקליפות, והוצרכו כמה מיני גלגולים ואופנים להוציאם לאור, והכול בהשגחה פרטית מה' יתברך. כמו נשמת אברהם אבינו שהייתה בעמקי הקליפות, והקליפה השפיעה אותה במעי אמו שהזדווג עימה תרח בנידותה, עם כל זאת גברה הקדושה ונטלה את שלה. וכך היה בעניין בת-שבע: שהיתה עשוקה ביד החיצונים, והיתה עצתם שתינשא לאוריה נושא כליו של גָלְיָת, ובזה נתפייסה דעת הקליפה ובטחה שלא תנשא לדוד ושלא תיכון מלכות הקדוּשה.
וצור נורא עלילות שלח לדוד מלאך הממונה על התאווה כמו שהיה לזקנו יהודה, ושלח בעדה ומצא מין את מינו וניעור דמזלייהו חזו שהם ראויים זה לזו ולא היתה בעילת זנות.
וכיוון שבא דוד על בת-שבע, מְצָאָה שהיתה בתולה כמו שהעיד ה' יתברך במאמר הזוהר, ואז ידע דוד שאוריה לא קרב אליה מימיו, ולכן לא חשש לצוות עליו שילך לביתו כיון שיַדע בודאות שלא יקרב אליה, אלא שעשה זאת לחפות על עצמו מפני חילול ה' ויחשבו שנתעברה מאוריה. ויתכן כי כיוון שהיה לבת-שבע גט זמן ועבר זמנו ונהיה גט כריתות ממש, הסכימה עם דוד שכאשר יבוא אוריה לביתה, תצעק בקול גדול: מה לי ולך, כי עבר הזמן ואינך אישי עוד ויוודע הדבר בעיר ותשוב לדוד.
וגם אוריה לא יכול היה להתייחד עם בת-שבע כי היה סריס, ומה שהמלאך דוּמָה קיטרג בדוד הוא: כי ראה את דוד בא על בת-שבע ונדמה לו כעבירה, משום עצתו העמוקה של הקב''ה שרצה באתכסיא (בכיסוי) של זרע בית דוד, וזהו גם תיקון לַפירסום בְּמצווַת "פרו ורבו" של אדם הראשון. ושאל המקטרג מה' יתברך: הלא דוד קילקל בריתו וראוי לרדת לגיהינום? ובכל אופן לא נוצר כל מקטרג מן העוון, שאין כאן כל חטא.
ומלבד הפַּן של לקיחת אוריה את בת-שבע בגלל שדוד לקח את מיכל בת שאול, מביא הזוהר בח''א ע''ג, פַּן נוסף בעניין הקדמת אוריה לדוד: אמר לו רבי אבא: והרי למדנו שבת-שבע של דוד המלך היתה מיום שנברא העולם, אם כן למה נְתָנָה הקב''ה לאוריה החיתי מקודם לכן?
אמר לו: כך דרכיו של הקב''ה, אף על פי שהאשה מזומנת לאדם להיות שלו, מקדימו אחר ונושא אותה קודם שהגיע זמנו של זה. כיוון שהגיע זמנו - נדחה זה שנשא אותה מפני זה השני שבא אחר כך, ומסתלק (הראשון) מן העולם, וקשה הדבר לפני הקב''ה להעבירו מן העולם מפני השני לפני זמנו.
בזוהר ח''א ח' מובא: דוד המלך בשעה שקרה לו אותו מעשה (של בת-שבע) פחד.
באותה שעה עלה דוּמָה לפני הקב''ה ואמר לו: ריבונו של עולם, כתוב בתורה "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת אֵשֶׁת אִישׁ" וכתוב "וְאֶל אֵשֶׁת עֲמִיתְךָ", דוד שחלל בריתו בערווה, מהו?
אמר לו הקב''ה: דוד צדיק הוא וברית הקדוש על תיקונו עומד, כי גלוי לפָנַי שבת-שבע מוכנה לו מיום שנברא העולם. אמר לו (דוּמָה): אם לפניך גלוי, לפנַי לא גלוי.
אמר לו הקב''ה: ועוד כל מה שהיה בהיתר היה, לפי שכל היוצאים למלחמה אף אחד מהם אינו יוצא עד שיתן גט לאשתו. אמר לו: אם כן היה לו לחכות שלושה חודשים ולא המתין.
אמר לו: במה הדבר אמור, רק במקום שאנו יראים אולי היא מעוברת, וגלוי לפנַי שאוריה מעולם לא קרב אליה כי שמי חתום בו לעדות, שכתוב: אוריה, וכתבו אוריהו שחתום בו שמי שלא שימש בה מעולם (ורמז כבשת הרש: ותהי לו לבת, ובבת לא נוגעים).
אמר לו: ריבונו של עולם, הנה זה מה שאמרתי, אם לפניך גלוי שאוריה לא שכב עמה, לפניו מי גלוי, היה לו לחכות שלושה החודשים. ועוד אם תאמר שדוד ידע שלא שכב עמה (אוריה) מעולם, למה שלח אותו דוד וציוה אותו לשמש באשתו? שכתוב: "רֵד לְבֵיתְךָ וּרְחַץ רַגְלֶיךָ".
אמר לו: ודאי לא ידע, אבל חיכה יותר משלושה חודשים, כי ארבעה חודשים היו, שלמדנו: בחמישה ועשרים בניסן העביר דוד כרוז בכל ישראל ללכת למלחמה והיו עם יואב בז' בסיוון והלכו והשחיתו ארץ בני עמון. וסיון ותמוז אב ואלול נתעכבו שם, ובכ''ד באלול היה מה שהיה בבת-שבע, וביום הכיפורים מחל לו הקב''ה אותו עוון.
.
10. סיפור דוד ובת שבע בדומה לסיפורים אחרים בתנ"ך .
"מכסה פשעיו לא יצליח!" שכן יש עין צופייה במרום, כמפורש בסיום הפרק: "וירע הדבר אשר-עשה דוד בעיני ה'" (פסוק 27). המחבר נמנע מדברי הערכה ושיפוט תוך כדי ההתרחשויות, מפני שנתכוון להראות את הדינמיקה של החטא: כיצד עברה-גוררת-עברה, גם אם מדובר במלך בעל אישיות כדוד. המספר כבש, אפוא, את ההערכה והשיפוט והביאם רק בסוף התהליך: לאחר שדוד נשא לאישה את בת-שבע ונולד להם הילד, שהוא פרי הניאוף.
דרך סיפור זו דומה לטכניקת הסיפור של כרם נבות (מלכים א כ"א), שבו תוכחת אליהו לאחאב: "הרצחת וגם-ירשת" (פסוק 19) באה גם היא רק לאחר סיום תיאור תהליך החטא.
מאידך גיסא, השלב השני של הסיפור (שמואל ב י"ב) מתאר את תוכחת נתן, את חרטת דוד ואת כניעתו לפני האלוהים. שלב זה של הסיפור מלמדנו כמה גדול כוחן של חרטה, תשובה וכניעה לפני האלוהים, שהרי אפילו על פשעים חמורים ומצטברים שכאלה אלוהים סולח באופן חלקי. יחד עם זאת, כדי למרק את חטאיו, מזומנות פורענויות קשות מאוד לדוד הן בתחום האישי-המשפחתי והן בתחום הלאומי, כמתואר בפרקי ההמשך.
נוכחנו לדעת, שהמחבר נמנע מלמסור דברים מפורשים על עולמם הפנימי של גיבוריו – מדוע? התשובה המקובלת היא, כי המחבר איננו מייחס חשיבות רבה לחוויות ולהרגשות, כי אם דווקא למעשים ולהתנהגות האדם. תשובה זו נכונה בחלקה. על כך ראוי להוסיף, כי אילו האיר את דמויותיו מבפנים, היה המחבר סוטה ממטרתו ופוגם בבשורתו.
המחבר, כמובן, יכול היה לתאר את חוויותיו של דוד שנתפס פעם אחת ליצרו, וחשב שבזאת יסתיים העניין, אך לנוכח הריונה של בת-שבע היה עליו לנקוט אמצעים אחרים על-מנת ליישב את הפרשה, ואת זאת עשה על-ידי ניסיונות חוזרים להביא את אוריה לביתו. אלא שלנוכח עיקשותו של אוריה, אשר הכשיל את תכניתו פעם אחר פעם, נאלץ דוד לחסלו, פן יבולע לו ולבת-שבע. אולם הארה כזו של עולמו הפנימי של דוד, העושה מאמצים בלתי נלאים לחסל את הפרשה, עלולה להביא את הקוראים להבנה חלקית של המוטיבציה של פעילות דוד, והסיפור היה מאבד משהו מעוצמת בשורתו בפרק זה – להצביע על הדינמיקה של החטא ועל כישלון מאמצי הטשטוש, שאינם מובילים אלא להסתבכות יתר.
כנגד זאת, אילו תיאר המחבר מבפנים את עולמם הפנימי של גיבוריו הטראגיים, בת-שבע ואוריה, שנסחפו שלא ברצונם למערבולת זו, הקוראים היו מזדהים עם דמויות אלה והיו מתקשים מאוד לסלוח לדוד שעולל להם אסון כזה. אולם הארה כזו הייתה גורמת לאיבוד הסעיף השני שבבשורת הסיפור: חרטה ותשובה מועילים חלקית, אפילו נגד חטאים כה חמורים כמו ניאוף ורצח.
נמצאנו למדים, כי המחבר צמצם בחיי הנפש של גיבוריו, והסתפק באי-אלו רמזים חבויים, לא רק מפני שזוהי דרך רגילה למדי בתיאור דמויות במקרא (השווה סיפור העקדה – בראשית כ"ב), ובוודאי לא מפני שהתכוון להשתעשע באירוניה לשמה – אלא בעיקר מפני שכל תיאור החושף את עולמם הפנימי של הגיבורים עלול היה לגרוף את הקורא לים של רגשות וכך להטות אותו להזדהות עם צד זה או אחר בקונפליקט; הזדהות כזו הייתה מסיחה את דעתו מהלקח העיקרי, המוסרי, של האירועים. בעיקרו של דבר, החשיבות העליונה של הסיפור בעיני המחבר טמונה בחינוכם של הקוראים לערכים דתיים ומוסריים – לאור מעשיהם, מחדליהם וגמולם של אישים היסטוריים.
11. אופי שתיקותיו של המספר בסיפור המקראי על דוד ובת-שבע
סיפורו של פרק יא הוא, לאמיתו של דבר, סיפור אלים ומחריד, הפורש את פשעו הכפול של המלך. אבל הפרק אינו קורא לילד מכוער זה בשמו. שרשרת האירועים נמסרת בדרך ניטראלית, כביכול, בלא פרשנות או הערכה; את אלו משאיר המחבר לקורא. דרך זו אינה דרכו הקבועה של התנ"ך. די אם נשווה, למשל, פרק זה לפרק א באיוב: בעוד שבאיוב חוזר המספר שוב ושוב על אפיתטים מוסרניים ("תם וישר וירא אלוהים וסר מרע") ועל הערכות מוסרניות ("בכל זאת לא חטא איוב"), לא נמצא בפרק שלפנינו שום איפיון מוסרי ישיר של דוד או של מעשיו מטעם המספר. נוסף לכך: מספר המבקש להימנע מהערכה ישירה ומפורשת של מעשי הנבלה של גיבוריו עדיין יכול לשים את דברי השיפוט בפי דמויות אחרות ביצירה ולעצב את תגובות הקורא באמצעות תגובותיהן. למשל, תמר, אחות אמנון, מכנה את מעשה אחיה (שמואל-ב, יג) "נבלה", מטיחה בפניו על "הרעה הגדולה" שעשה לה והולכת הלוך וזעוק.
אולם בסיפור דוד ובת-שבע לא נמצא גם זאת. עד לפסוק כז, בסוף הפרק, כלומר עד לחולית המעבר בין השלב שבו אנו דנים אל השלב הבא אחריו, איש אינו יוצא נגד המלך באופן גלוי. אפילו אוריה עצמו – אם יודע הוא על מעשה הנבלה (ולשאלה זו עוד נשוב) – בוחר בשתיקה טעונה במקום לזעוק חמס. דבר לא קרה, כביכול, והסיפור מתנהל לו לתומו, בלא שיופרע.
סיפורי המקרא מפורסמים בקמצנותם בפרטים. אולם הפרק שלנו – בעיקר בשל הסתרת חיי הנפש – בולט בקמצנותו אפילו על רקע נורמה זו של הסיפור המקראי. מילוים של הפערים העיקריים בסיפור דוד ובת-שבע (א) אינו אוטומאטי, אלא מצריך תשומת-לב מרובה לדקויות שבטקסט, הן בתחום פרטי ההתרחשויות הנמסרות והן בתחום הלשון. עם זאת (ב) מילוי הפערים אינו "רשות", אלא הוא הכרח למי שמבקש להבין את הסיפור, ולו רק בקוויו הכלליים. יתר על כן, (ג) פערים אלה נפתחו דווקא בנקודות-מוקד, בנקודות מרכזיות בסיפור ומרכזיות לגבי גורל הגיבורים.ייחודו של סיפור זה יובלט אם נשווהו לסיפור העקידה, המפורסם בביקורת הספרות כסיפור המשאיר פרטים רבים באפלולית. אכן, גם מחשבותיו של אברהם, לאחר שעמס את עצי העולה על בנו יצחק, אינן מפורשות בתנ"ך (בראשית, כב).
קורא הנותן דעתו לפרטי הניסוח של דברי אברהם, המשיב על שאלת בנו "ואיה השה לעולה?" במלים: "אלהים יראה-לו השה לעולה בני", יוכל אולי למלא את הפער ולשחזר את מחשבותיו של האב (אם כי שחזור זה יהיה עמום ומקוטע מאוד, אפילו אם ינצל הקורא את ריבוי-הפנים המפורסם של המשפט, הנובע מניצול העדרם של סימני-פיסוק). אבל עיקרו של הקטע הוא בהבלטת הציות העילאי חרף כל מחשבה אפשרית, ועל כן ההחלטה האם כך או אחרת הרהר אברהם חשיבותה משנית בלבד, ואין היא שייכת לקו המרכזי של הסיפור.
שחזור עולמו הפנימי הסוער של אברהם יעשיר ללא ספק את הסיפור, והקורא המבקש לממש את הסיפור מימוש מלא יבצע שחזור מעין זה, אבל בכך יוסיף לסיפור רק גיוון משני. עיקרו של הסיפור יובן גם בלא מילויו של פער זה. הפערים העיקריים בסיפור העקידה שונים אפוא מאלה שבסיפור דוד ובת-שבע ב-(ב) וב-(ג). למסקנה דומה נגיע אם נשווה את הפערים שבפתיחת ספר איוב לפערים שבסיפור דוד ובת-שבע. סיפורים שונים נבדלים אפוא זה מזה באופיה של מערכת הפערים.
12. משמעות המילים " והייתם נקיים מה' ואדם " .
בדין תורה שאשת איש שנאפה אסורה לא רק על בעלה אלא גם על זה שנאפה עמו לעולם. אז איך הותר לדוד לקחתה לאשה? יתירה מזו, מדוע דוד צם והתפלל על הילד שיחיה אם לכאורה הוא ממזר, וכן איך זה שדוקא מבת שבע שאסורה לו עולמית לכאורה יצא שלמה מלך ישראל שממנו יצא משיח?
מכאן אנו מגיעים למסקנה חד משמעית – בת שבע לא נאסרה על דוד כלומר בשעת מעשה לא היתה אשת איש.
ישנם שני סוגי גיטין אחד גרוש בכפיה. אחיתופל תיקן תקנה שכל היוצא למלחמה יגרש את אשתו, משום שהרוגי חרב קשים מאוד לזיהוי ובדרך כלל נקברים מיד במהלך המלחמה וכך היה יכול להיווצר מצב של עגונות רבות. לגבי גט על תנאי גם בזה צריך תנאי ברור ומוגדר היטיב היינו, אם אוריה יוצא למלחמה, עליו להגיע תוך זמן מוגדר לאחר מכן, שאם לא מגיע בזמן הזה, הגירושין מקבלים תוקף.
גירושין על תנאי הם גירושים לכל דבר רק אם אוריה היה מקיים את התנאי ומגיע לפני תום המועד המוגדר אז ביטול הגירושין היה חל רטרואקטיבית וכאילו לא היה גט. אבל גט חל רשמית מרגע שניתן. גם במצב כזה אין לדוד המלך כל בעיה לעכב את אוריה, היינו לשלוח אותו למשימות נוספות כדי שלא יגיע בזמן.
יתר על כן דוד גם שלח מלאכים שיבדקו בפירוש את הסטאטוס שלה והם אמרו שהיא אשת אוריה החיתי ושהיא טהורה מטומאת נדה. ומכאן שאלה נוספת דוד לא חושש מאשת איש אבל חושש מטומאת נדה? כל הקושיות מובילות למסקנה אחת ויחידה, שבת שבע לא היתה אשת איש באותו רגע.
לגבי אוריה – אוריה היה חייב עונש מוות ממספר סיבות.
אחת- הוא בא מאובק והמלך ציווה שירחץ רגליו והלה סרב, כי רצה לצאת להמשך המלחמה.
בנוסף דוד נתן לו משאת המלך וציוה עליו לשוב לביתו –משאת המלך זהו כבוד מלכים, שהמתינו לאוריה כל נכבדי העם לכבוד גבורתו במלחמה, אוריה שוב סרב ושכב בפתח בית אדוניו, ובכך ביזה את המלך.
סיבה שלישית – שאוריה אמר ואדוני יואב ועבדי אדוני, היינו הקדים את יואב שהוא שר לעומת המלך דוד.
העולה מכל האמור כאן, לא רצה דוד להרוג את אוריה, נהפוך הוא אלא רצה שיחזור לביתו בכבוד מלכים, ובשל התנהגותו של אוריה לא היה מנוס אלא עונש מוות. גם הרג אוריה היה במלחמה בצורה טבעית, אוריה שהיה אחד מ-37 גיבורי דוד היה זה ברור שיוזנק לחזית הקרב, רק ניתנה הוראה לא לתת לו חיפוי במקרה שיקלע לצרה בקרב. מכאן שדוד לא רצח את אוריה, שממילא היה ראוי לעונש מוות.
אם כן, מה הוא חטאו לכאורה של דוד?
העובדה שנקט בצורה תקינה בדיני בשר ודם אינה מחפה על כך שעשה זאת בצורה מבזה, כמו גנב בלילה. על כן קיבל את עונשו, אבל כאן גם מתגלה גדולתו, כשלא ניסה להתחמק באמתלאות אלא חזר בתשובה מיד.
דוד ידע שמעשהו זה אמנם תקין מבחינת בין אדם לחברו אבל העם לא היה רואה זאת בעין יפה והיה מקבל ביקורת חריפה, לכן ניסה להסתיר את העובדה שבת שבע בהריון ממנו, ולא רצה להוציא להורג את אוריה על פי סנהדרין שאז היה מתגלה מעשהו ברבים, ולכן נענש כשמעשהו נחשף בסוף לעני כל כי עליו היה לנקוט על פי הפסוקים ''והייתם נקיים מה' ומישראל'' וכן ''ומצא חן ושכל טוב בעיני אלוקים ואדם'', ועליו היה להתנהג בצורה מכובדת ולכבד את מעמדו. הוא נענש בכך שקלונו נחשף ברבים ושבנו מבת שבע נפטר למרות שהתפלל עליו. אך משיח בן דוד יצא ממנו משום שזוהי כוחה של תשובה שמכפרת עוונות.
כולנו יכולים ללמוד ממעשה זה שאנו יכולים לחזור בתשובה אפילו ברגע האחרון.
לגבי שאלתך על יחוס המשיח, התורה אמנם אסרה עמוני ומואבי אך לא עמונית או מואבית
וראיה נוספת ששלמה המלך נשא את נעמה העמונית, נולד להם בנם רחבעם שהוא מלך כממשיך מלכות בית דוד והמשיח בא ממנו.
מומלץ מאד להרחבה לעיין בפירושו הנפלא של המלבי''ם על פרשת דוד ובת שבע.
13. ביבליוגרפיה
1. מנחם פרי ומאיר שטרנברג, המלך במבט אירוני; על תחבולותיו של המספר בסיפור דוד ובת-שבע ושתי הפלגות לתאוריה של הפרוזה, באתר הספרייה הווירטואלית של המרכז לטכנולוגיה חינוכית, מתוך הספרות 1, 1968-1969, עמ' 263-292 .
2. סיפור דוד ובת שבע, לפרפ' משה גרסיאל דוד ובת שבע (שמואל ב' י"א)- עיון ישן חדש .
3. דוד ובת שבע מזווית שונה, באתר הידברות .
4. גליה סמו, דוד ובת שבע, באתר מקראנט .
5. מרדכי הוכמן, דויד ובת שבע - הספור שלא שמעתם, באתר ישיבה .
6. יהודה אליצור, פרשת דוד ובת שבע והמבוכה המוסרית של דורנו, באתר דעת .
7. דוד חי כהן, נצח ישראל: פרשת דוד המלך ובת שבע, אמא של מלכות, באתר מרכז הרב .
8. יונתן זזון ואריה בורשטין, 'לך לבדך חטאתי למען תצדק בדברך' - מאמר על דוד ובת שבע, באתר מרכז הרב .
9. משה גנץ, עוד על חטא דוד ובת שבע, באתר ישיבת שעלבים .
10.דני כיתוב, עוד בעניין חטא בת שבע, תגובה למאמר של הרב גנץ, באתר ישיבת שעלבים
הערות שוליים
^ תלמוד בבלי, מסכת כתובות, דף ט, עמוד א
^ תלמוד בבלי, מסכת שבת, דף נו, עמוד א
^ תלמוד בבלי, מסכת עבודה זרה, דף ד, עמוד ב
[4] מסקנת המאמר היא שבניגוד לדעת חוקרים אחדים, הסיפור לא כתוב באירוניה אלא מתוך מגמה להעביר שני ערכים חינוכיים: חטא הוא דבר שמטבעו הולך ומסתבך. מי שמתוודה על חטאיו ומצטער עליהם ראוי למחילה.
