בס"ד
פרשות פתוחות וסתומות והפסוקים הם חלוקה יהודית מקורית, וכן הסדרים.
החלוקה לפרקים 929 אינה יהודית.
הנתונים המובאים בתלמוד:
בחמישה חומשי תורה יש 5,888 פסוקים (לגרסאות אחרות - 5,848
בתהילים שמונה פסוקים יותר, ובדברי הימים שמונה פסוקים פחות.
האות ו של המילה "גחון" היא האות האמצעית בתורה.
המילים "דרש דרש" הן המילים האמצעיות בתורה.
הפסוק "והתגלח" הפסוק האמצעי בתורה.
האות ע של המילה "מיער" היא האות האמצעית בתהילים.
הפסוק "והוא רחום יכפר עון" הוא הפסוק האמצעי בתהילים.
כל הנתונים המובאים בתלמוד אינם תואמים לספירה על פי נוסחאות התנ"ך שבידינו. לפי הנוסח שבידינו בתורה ישנם 5,845 פסוקים, בתהילים - 2,527, ובדברי הימים - 1,765. האות ו' של "גחון" נמצאת כ-4,834 אותיות לאחר האות האמצעית, המילה האמצעית בתורה היא "המזבח", הפסוק האמצעי בתורה הוא "וישם עליו החושן".
למספר הפסוקים הוצע פירוש מחודש בספר "קנמן בשם" של הרב יהודה אפשטיין בשם ספר "כתר תורה", לדבריהם המספר 5,888 כולל את מספר הפסוקים בתורה יחד עם פסוקים מהתורה שנכתבו שוב במקומות אחרים בתנ"ך; בספר תהילים ישנם 35 פסוקים שכבר נכתבו בתורה באותן המילים בדיוק, ובספר דברי הימים שמונה נוספים, יחד עם 5,845 הפסוקים שבתורה הם 5,888. כוונת התלמוד "חסר מהם ספר תהילים שמונה" היא שעם הפסוקים שבספר תהילים עדיין חסרים שמונה פסוקים, ו"יתר עליהם דברי הימים שמונה" - כלומר שמונת הפסוקים שבדברי הימים משלימים את החשבון.
מקורמנין הפתוחות והסתומות בתורה הוא:
בראשית - פתוחות 43, סתומות 48; ס"ה 91
שמות - פתוחות – 69; סתומות; 95 ס"ה 164
ויקרא - פתוחות 52; סתומות; 46 ס"ה 98
במדבר - פתוחות 92; סתומות; 66 ס"ה 158
דברים - פתוחות 34; סתומות 124; ס"ה 158
בכל התורה פתוחות 290; סתומות 379 ס"ה
כניסה לפי פרקים ונושאים
חומר עזר לתלמידים בתנ ך
טבלה מחשבים
בית מדרש רוגוזין
מצגות בתנך של תלמידים
מחשב
אתר מחשבים
אתר חגים
טבלאות
שיעורים בוורד
מחשבים
מאתרים באינטרנט
אתר מתמטיקה mtmtkazvi
אתר גמרא
http://www.2all.co.il/web/Sites17/Significant//
2all.co.il/web/Sites/tora
מבוא לתורה
משה רבינו הפרשן הראשון של התורה
משה רבינו חילק את המילים ואת הפסוקים שבתורה
ותניא: הקורא בתורה - לא יפחות משלשה פסוקים. אם כן, היאך נעביד? ואיתמר עלה: רב אמר - דולג. דהיינו, שהראשון קורא שלשה פסוקים, והשני חוזר וקורא את הפסוק השלישי שקרא אותו שלפניו. ושמואל אמר: הראשון קורא חצי הפסוק השלישי ופוסק, והשני קורא את חציו השני של הפסוק. והוינן בה: רב אמר דולג, מאי טעמא לא אמר כשמואל, דפוסק? ומבארינן: משום דקסבר דכל פסוקא דלא פסקיה משה - אנן לא פסקינן ליה. ותמהינן: ושמואל אמר דפסקינן ליה?! והא אמר רבי חנניא קרא [29]: צער גדול היה לי אצל רבי חנינא הגדול, ולא התיר לי לפסוק - אלא לתינוקות של בית רבן,
חברותא - מגילה-דף כב - א
חברותא - בבא בתרא-דף יג - ב
דתנן, וכתבי הקודש השותפים שרצו לחלוק בכתבי הקודש שברשותם, אף על פי ששניהם רוצים, לא יחלוקו! משום שדבר מגונה הוא לחתכם כדי לחלוק בהם [22]. ואמר שמואל, לא שנו לא נאמר דין זה, אלא אם היו אותם כתבי קודש בכרך אחד כתובים על גליון אחד [כעין ספר תורה שלנו]. אבל אם היו בשתי כריכות, חולקין! וכל אחד נוטל כרך אחד, דבאופן זה אין חותכים את כתבי הקודש, ואין כאן בזיון לספר. ועתה הגמרא הבינה שאין שניהם רוצים בחלוקה, אלא כופה האחד את חבירו לחלוק. ואי סלקא דעתך לית דינא דגוד או אגוד, ואם אתה סובר שאין האחד יכול לכפות את חבירו לעשות 'גוד או אגוד', אם כן מאי איריא מדוע פירש שמואל בכוונת המשנה, שאין חולקין בכתבי הקדש כשהם בכרך אחד, והלא אפילו בשני כריכין נמי אין יכול האחד לכפות את חבירו לחלוק עמו כרך כנגד כרך. שהרי, יש לפנינו שני ספרים שונים [23], ואין מחירם שוה. ואם כן אין יכול האחד לכפות את חבירו לחלוק, דיכול חבירו לומר לו, רצונך, אטול אני את הספר היקר מבין שניהם ואתה תטול את הספר הזול, ואין אני חפץ לשלם לך את ההפרש בין שני הספרים. ובשלמא אם אנו סוברים את דין 'גוד או אגוד' יכול חבירו לכופו ולומר לו טול אתה את הספר היקר ותן לי דמים עבורו או שאני אטלהו ואשלם לך, אבל אם אין דין גוד או אגוד כיצד יכול האחד לכפות את חבירו לחלוקה שוה. [24] אלא בהכרח, שמואל שאמר שיכול האחד לכוף את חבירו לחלוק עמו בכתבי הקודש שהם בשתי כריכות סובר את דין 'גוד או אגוד'. ומכך הסיק אביי שמקורו של רב יהודה לדין 'גוד או אגוד' הוא מדברי שמואל. ודחינן:תרגמא רב שלמן, את דברי שמואל שאמר דבשתי כריכות יחלוקו, דמדובר באופן ששניהם רוצים לחלוק, והסכימו ביניהם מי יקח את הספר היקר וישלם לחבירו את ההפרש, ושוב אין מכאן ראיה לדין 'גוד או אגוד'. אמר אמימר, הלכתאההלכה היא דאית דינא דישנו הדין של 'גוד או אגוד'. אמר ליה רב אשי לאמימר, הא דרב נחמן מאי? הלא רב נחמן סובר שאין דין 'גוד או אגוד'. אמר ליה דינו של רב נחמן לא שמיע לי, כלומר לא סבירא לי כמותו, ואני סובר את דין גוד או אגוד. ומקשינן: ולא? וכי אין ההלכה כרב נחמן, והא והרי היה מעשה ברבה בר חיננא ורב דימי בר חיננא, דשבק להו אבוהון שהניח להם אביהם בירושה, תרתי אמהתא שתי שפחות, דחדא מהן ידעא אפיא ובשולי ידעה לאפות ולבשל, וחדא מהן ידעא פילכא לטוות צמר ונוולא ולארוג [25] - ואחד האחים חפץ לחלוק עם אחיו בשפחות, באופן שכל אחד מהם יטול שפחה אחת. ואף דבהכרח אין שווי השפחות שוה, מכל מקום אם נסבור את דין 'גוד או אגוד' יכול לכפות את אחיו לחלוקה ולומר לו, טול אתה את השפחה היקרה ותשלם לי בדמים את ההפרש, או שאני אטול את השפחה היקרה ואשלם לך את ההפרש. ואתו לקמיה דרבא, ובאו לדין לפני רבא, ואמר להו, לית דינא דגוד או אגוד! ואין יכול האח האחד לכפות את אחיו לחלוקה, דיכול אחיו לומר לו רצונך, אטול את השפחה היקרה ואיני חפץ לשלם לך את ההפרש. וקשה הלא ההלכה היא כרב נחמן הסובר לדין 'גוד או אגוד'. ומתרצינן: שאני התם, מקרה זה שונה משאר המקרים, משום דלמר מבעי ליה תרוייהו ולמר מבעיא ליה תרוייהו שכל אחד מהם זקוק לשתי השפחות, שהרי כל שפחה יודעת לעשות דבר אחר, ולכן כי קאמר ליה כאשר אומר אחד האחים לאחיו, שקול את חדא ואנא חדא טול אתה שפחה אחת ואני אטול אחת לאו גוד או אגוד הוא! שהרי אינו אומר לו טול אתה הכל ותן לי דמים או שאני אטול הכל ואתן לך דמים, שלא די בשפחה אחת. ואין נחשב ל'גוד או אגוד' אלא אם כן אומר לו טול אתה את שתי השפחות ותן לי דמים בעד חלקי, או שאטול אני את שתיהם ואתן לך דמים בעד חלקך. ומקשינן: והא גבי שותפין בכתבי הקודש, דתרוייהו מיבעי להוששניהם צריכים את כל הספרים, ואמר שמואל על מה ששנינו במשנה דבכתבי הקודש אינם חולקים, דלא שנו במשנה שאינם חולקים אלא אם היו אותם ספרים בכרך אחד בגליון אחד [כעין ספר תורה שלנו] אבל אם היו אותם ספרים בשני כריכין, חולקין ונוטל כל אחד מהם חלק אחד, ואף אם ספר אחד שוה יותר מי שנוטלו משלם את ההפרש לחבירו. וקשה הלא נתבאר דכשצריך כל אחד מהם את שניהם אין האחד יכול לכוף את חבירו לחלוק. ומתרצינן: הא תרגמא רב שלמןדדברי שמואל אמורים [כששניהם רוצים] אבל אם אין שניהם רוצים אין יכול האחד לכוף את חבירו לחלוק. סוגיתנו דנה בשאלה האם מותר לצרף יחד ולהדביק בגליון אחד תורה ונביאים וכתובים, וכן בעניני כתיבת תורה ונביאים, ובצורת הגלילה. תנו רבנן, מדביק אדם תורה נביאים וכתובים כאחד ואף על פי שכאשר יגלול את הספר [26] יווצר מצב שבו הנביאים וכתובים יהיו מונחים מעל התורה, אין לחשוש לכך. ואף שאמרו [27] שגנאי הוא לתורה שיהיו מונחים עליה נביאים, אין זה אלא כאשר התורה והנביאים בספרים נפרדים, אבל כשהם דבוקין יחד בספר אחד אין זה גנאי [28] דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר, יש לכרוך את התורה בפני עצמה, ואת הנביאים בפני עצמן, כי אם יכרוך את הנביאים עם התורה, יראה שהספר כולו הוא תורה אף שחלקו אינו אלא נביאים, וכן יש לכרוך את הכתובים בפני עצמן ואין לכרכם עם נביאים, שאם יכרכם יחד יראה כאילו כל הספר הוא נביאים. [29] וחכמים אומרים אף את הנביאים עצמם אין לכרוך יחדיו, אלא כל אחד ואחד בפני עצמו כדי שלא יראו כל ספרי הנביאים כנביא אחד [30]. ואמר רב יהודה, ראיה לשיטתו שאפשר לכרוך את כל הנביאים יחד: מעשה בביתוס בן זונין, שהיו לו שמנה נביאים מדובקין כאחד, וזאת הוא עשה על פי רבי אלעזר בן עזריה, [וחכמים אומרים [31]] לא היו לו כל הנביאים מדובקים יחד, אלא אחד אחד כל נביא ונביא היה בספרבפני עצמו. אמר רבי, מעשה והביאו לפנינו תורה נביאים וכתובים מדובקים כאחד, והכשרנום [32] כשיטת רבי מאיר.[33] עתה עוברת הברייתא לדון בריוח שעל הסופר להשאיר על הגליון, בין חומר לחומש ובין נביא לנביא. בין חומש לחומש של תורה יש להשאיר ארבעה שיטין שורות ריקות, ואחריהם להתחיל לכתוב את החומש הבא. וכן הכותב נביאים עליו להשאיר ארבע שורות ריקות בין כל נביא לנביא. ובנביא של שנים עשר [ספר תרי עשר] מבואר לקמן שיש שנים עשר נביאים שכותבים אותם בספר אחד, ובספר זה יש להשאיר רק ג' שיטין בין נביא לנביא [34]. ומוסיפה הגמרא, שדין זה להניח ריוח בין ספר לספר אינו אלא אם גמר את הספר הקודם באמצע עמוד, אבל. ומסיים מלמטה ומתחיל מלמעלה אם סיים ספר בסוף עמוד, מתחיל את הספר הבא בראש העמוד הבא [35], ואינו מניח ריוח בין הספרים [36][וטעם דין זה שבראש עמוד אין צריך להניח ריוח, יבואר בהמשך דברי הגמרא]. תנו רבנן: הרוצה לדבק תורה נביאים וכתובים כאחד, מדבק! ועושה בראשו של הספר קלף חלק, ושיעור גדלו של קלף זה צריך להיות כדי שיהיה אפשר לגולאותו על גבי עמוד של עץ שגוללים עליו את הספר. ובסופו של הספר עליו להניח קלף חלק כדי לגול היקף שאותו קלף יקיף את כל הספר כאשר הספר גלול. דספר זה של תנ"ך המדובקין אין גוללים אותו כספר תורה משני צדדיו, אלא גוללים את כולו לצד אחד (כמו שאנו גוללים את המגילות) מתחילתו לסופו [37], וכיון שזוהי צורת גלילתו, נמצא שכאשר הספר גלול, הקלף הנמצא בסוף הספר מקיף את הספר. וצריך להניח ד' שורות ריקות בין ספר לספר, ומסיים מלמטה ומתחיל מלמעלה אך אם סיים ספר בסוף העמוד, מתחיל את הספר הבא בראש העמוד הבא ואינו צריך להניח ריוח בין הספרים
חברותא - בבא בתרא-דף יד - א
ואם בא לחתוך, אם חפץ להפריד בין התורה והנביאים, או בין הנביאים עצמם, חותך! [1] ומקשה הגמרא: מאי קאמר?מהו החידוש שיכול לחתוך, והלא פשיטא שרשאי הוא להפריד בין הספרים, ואדרבא, כך עדיף, שיהיה כל ספר בפני עצמו. ומתרצת הגמרא: הכי קאמר, כונת התנא היא לבאר את דינו הקודם, שאם גמר לכתוב ספר בסוף עמוד, אינו משאיר ריוח של ד' שורות בראש העמוד הבא, קודם תחילת הספר הבא, אלא מתחיל מיד את הספר הבא בראש העמוד. וטעם דין זה הוא, שהרי אם בא לחתוך ולהפריד בין הספרים, חותך. ואם ישאיר ריוח ד' שורות בראש העמוד, נמצא שכאשר יחתוך, יהיה עמוד זה משונה משאר העמודים, שתחילתו תהיה רק לאחר ד' שורות ריקות. ולכן אמר התנא שאין להשאיר שורות ריקות בראש עמוד. [2] ועתה דנה הגמרא, במה ששנינו בברייתא, שמניחים בראש כל ספר [3] קלף חלק כדי לגוללו על עמוד עץ, שעליו גוללים את הספר. וכמו כן מניחים בסוף הספר קלף חלק כדי שאותו קלף יקיף את כל הספר, כאשר הספר גלול. ורמינהי, הרי שנינו ברייתא אחרת הסותרת דין זה - דתניא: על הסופר להשאיר בתחלת ספר ובסופו קלף חלק. ושיעורו הקלף החלק, הוא כדי לגול [להלן דנה הגמרא מהו 'כדי לגו ל'] ומבואר בברייתא הזאת, ששיעור הקלף הריק שיש להשאיר בתחילת הספר ובסופו, הוא שוה, ואין חילוק בין תחילת הספר לסופו. ודנה הגמרא בדברי הברייתא הזאת: "כדי לגול", מאי? מה צריך הקלף החלק לשמש 'כדי לגול'? אי, אם נאמר שיש להשאיר קלף חלק בשיעור כדי לגול, שתהיה אפשרות לגלול אותו על גבי עמוד עץ. אם כן, קשיא הסתירה מהברייתא ששנינו לעיל, שמבואר בה שבסוף הספר יש להניח קלף בשיעור כדי הקף, שיקיף את כל הספר כאשר הוא גלול - ואי, אם כוונת הברייתא הזאת לומר שיש להשאיר קלף ששיעורו הוא כדי לגול הקף, שהקלף החלק יוכל להקיף את כל הספר כאשר הוא גלול, אם כן קשיא הסתירה מהברייתא לעיל, שמבואר בה שיעור שונה, שבראש הספר צריך להשאיר קלף בשיעור שיוכלו לגוללו על גביעמוד עץ. אמר תירץ רב נחמן בר יצחק: מה שאמרה הברייתא השניה 'כדי לגול', לצדדין קתני. הוא מתבאר לשני צדדים: כאשר דנים לגבי ראש הספר, הכוונה היא כדי לגול קלף זה על גבי עמוד של עץ, שעליו יגללו את הספר. וכאשר דנים לגבי סוף הספר, הרי 'כדי לגול' הוא שיעור כזה, שבגלילת הספר יקיף הקלף החלק את כל הספר. [4] רב אשי אמר לתרץ: לעולם כונת הברייתא במה שאמרה 'כדי לגול' הוא כדי לגול קלף זה על גבי עמוד, ואף על פי כן אין ברייתא זו סותרת למה ששנינו לעיל שבסוף הספר יש להניח 'כדי היקף'. כי מה ששנינו 'כדי היקף', הוא בספרי הנביאים, אבל כי תניא ההיא, ברייתא זו שאמרה שמשאיר בתחילה וסוף כדי לגול עמוד, זהו בספר תורה. כדתניא: כל הספרים [5]נגללים מתחלתן לסופן. [6] ומשום כך די להם בעמוד אחד כדי שיגללו את כל הספר עליו. וספר תורה נגלל משני צדדיולאמצעיתו, [7] ולכן עושה לו עמוד אילך ואילך. עמוד אחד ריק בתחילתו ועמוד אחד ריק בסופו. אמר רבי אליעזר בן רבי צדוק: כך היו כותבי ספרים שבירושלים עושין לספריהם. שהיו עושים לספרי התורה שלהם ב' עמודים ריקים משני צדדיהם, וגוללים לאמצע. תנו רבנן: אין עושין ספר תורה - לא ארכו, שלא יהא גובהו של הספר, יותר על הקיפו. ולא הקיפו יותר על ארכו [גובהו]. דהיינו, סופר הכותב ספר תורה, עליו להקפיד שהקיפו של הספר [כאשר הוא גלול [8]] יהיה שוה לאורכו [גובהו] של הספר מלמעלה ללמטה. והיינו, שאם יקיף חוט את עביו של ספר התורה, יהיה אורך החוט הזה כארכו של הספר מלמעלה למטה. [9] [ולכן אם הקלף עבה, על הסופר לכתוב בכתב קטן, כדי שלא יהיה עובי הספר יותר מארכו]. שאלו את רבי, שיעור ספר תורה, בכמה? מהו אורך [גובה] הקלף מלמעלה למטה, שיש לעשות לספר תורה, כדי להגיע למצב שארכו והקיפו יהיו שוים? אמר להן, אם כותב את הספר בגויל, קלף עבה, שאינו מעובד, [10] הרי, האורך [הגובה] צריך להיות ששה טפחים. [11] כי הכותב ספר תורה בכתב בינוני, על גבי גויל שארכו [גובהו] ששה טפחים, לכשיגמור, יהיה היקף הספר ששה טפחים, ונמצא שארכו והקיפו שוים - ועוד שאלו את רבי: אם כותב את הספרבקלף מעובד, שהוא דק יותר מגויל, בכמה? מהו שיעור אורך הקלף שעל ידי זה יהיה ארכו והקיפו שוים. אמר להם רבי:איני יודע [12]. רב הונא כתב שבעין ספרי דאורייתא, שבעים ספרי תורה, ולא איתרמי ליה, לא הזדמן לו שיהיה אורך הספר והקיפו שוה אלא בספר אחד מתוך שבעים הספרים. [13] רב אחא בר יעקב כתב ספר תורה אחד אמשכיה דעיגלי, על גבי עור של עגל, ובאותו ספר אחד שכתב איתרמי ליה. הזדמן לו שארכו והקיפו היו שוים [14] - יהבו ביה רבנן עינייהו, נתנו רבנן עליו עיניהם על שהצליח בפעם אחת לכתוב ספר שארכו והקיפו שוים, ומחמת זה, נח נפשיה מת רב אחא בר יעקב [15]. אמרו ליה רבנן לרב המנונא - כתב רבי אמי ארבע מאה ספרי תורה. אמר להו, לא יתכן שרב אמי כתב ארבע מאות ספרי תורה, שאין פנאי לאדם אחד לכתוב מספר כה רב של ספרי תורה [16], אלא דילמא אפשר שרק את הפסוק 'תורה צוה לנו משה' כתב. ולכן אמרו שכתב ארבע מאות ספרי תורה, כי פסוק זה קרוי 'תורה', כמו שאמרו במסכת סוכה [מב א]: קטן היודע לדבר, אביו מלמדו 'תורה'. ומפרשת הגמרא שם, שהכונה היא לפסוק 'תורה צוה לנו משה' [17]. אמר ליה רבא לרבי זירא: נטע רבי ינאי ארבע מאה כרמים. אמר ליה: אין זה יתכן [18], אלא דילמא,אפשר, שנטע בכל פעם מאותם ד' מאות פעמים רק חמשה גפנים, ונטיעה זו היתה בצורה של שתים כנגד שתים, שני גפנים מול שני גפנים, בצורה מרובעת, ואחת יוצא זנב [כדוגמת האיור]. 0 0 שתים כנגד שתים 0 ואחת יוצא זנב 0 0 ומה שאמרו שנטע ארבע מאות כרמים, הוא משום שחמשה גפנים הנטועים בצורה זו נקראים 'כרם', וכן מבואר במסכת סוטה [מג א], שכאשר מכריזים הכהנים ביציאה למלחמה 'מי אשר נטע כרם ולא חללו ילך וישוב לביתו', הרי, גם מי שיש לו חמשה גפנים הנטועים בצורה כזו, נחשב הוא ל'בעל כרם', וחוזר לביתו. [19] מיתיבי, מקשה הגמרא על רבי, האומר ששיעור אורך ספר תורה הנכתב על גויל, הוא ששה טפחים. שנינו בברייתא, ארון הברית שעשה משה, מידותיו הם -אמתים [שתי אמות] וחצי ארכו, ואמה וחצי רחבו ואמה וחצי קומתו גובהו. ובמסכת כלים [פרק י"ז משנה י'] נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה מהו גודל 'אמה' שנאמר גבי כלי בית המקדש. דעת רבי מאיר שה'אמה' שנאמרה בכלי המקדש, ארכה ששה טפחים. ודעת רבי יהודה שאמה האמורה בכלי המקדש ארכה חמשה טפחים. וברייתא זו היא דברי רבי מאיר כמבואר להלן, ולשיטתו אמר רבי מאיר ששיעור האמות שנאמרו בארון הוא באמה בת ששה טפחים! נמצא שאורך הארון היה חמשה עשר טפחים שהם שתי אמות וחצי, רחבו תשעה טפחים שהם אמה וחצי, וכן גובהו תשעה טפחים שהם אמה וחצי. עתה עוברת הברייתא לבאר את גודל לוחות הברית, וכיצד היו מונחות בארון. והלוחות, ארכן של כל אחד מהלוחותששה טפחים ורחבן ששה טפחים ועביין שלשה טפחים. והיו הלוחות בארון מונחות בשכיבה כנגד ארכו של ארון כאשר רוחב הלוחות משתרע באורך הארון, וארכן משתרע לרוחב הארון, [עיין באיור]. כאן צריך להיות איור 5 כמה מקום לוחות אוכלות תופסות [20] באורך הארון?, הוי אומר שנים עשר טפחים. שהרי רוחב כל לוח הוא ששה טפחים, וכששני הלוחות מונחים אחד לצד השני באורך הארון הרי הם תופסים שנים עשר טפחים באורך הארון. [עיין באיור]. נמצא, דנשתיירו שםבאורך הארון שלשה טפחים ריקים, שהרי ארכו חמשה עשר טפחים, ובשנים עשר מהם נמצאים הלוחות. אך בפועל לא היו שלשה טפחים ריקים, שכן צא מהן טפח עלינו להוריד מחשבון זה טפח שאותו תופסים כתלי הארון [21] חציו של הטפח לכותל זה וחציו לכותל זה. נמצא דנשתיירו שם שני טפחים ריקים שבהן ספר תורה שכתב משה רבינו מונחארכו לצד ארכן של הלוחות [22]. ומביאה הברייתא ראיה שספר התורה היה מונח בתוך ארון הברית - שנאמר במלכים א' [פרק ח' פסוק ט'] 'אין בארון רק שני לוחות האבנים אשר הניח שם משה', ומתמהינן: מאי מהו שכתב הנביא 'אין' בארון 'רק', מדוע כתוב שתי לשונות 'אין' ו'רק' כדי למעט שרק הלוחות היו בארון, היה לו לכתוב 'רק שני לוחות היו בארון', או 'אין בארון כי אם שני לוחות' [עין בהערה [23]], הרי זה מיעוט אחר מיעוט, והכלל הוא דאין מיעוט אחר מיעוט שבכל מקום שהפסוק ממעט דבר פעם אחר פעם, אין הכונה אלא לרבות דבר נוסף, וכאן כונת הפסוק לרבות ספר תורה שמונח בארון מלבד הלוחות. מוסיפה הברייתא - פירנסת פירשת היטב מדוע הוצרך [24] הארון לארכו שיהיה בו חמש עשרה טפחים, דשנים עשר טפחים תפסו הלוחות, אחד תפסו שני כתלי הארון, ושנים לספר התורה. עתה צא ופרנסלפרש מדוע היה צריך הארון לרחבו תשעה טפחים. ומפרשינן: כמה מקום לוחות אוכלות תופסות ברוחב הארון? הוי אומר ששה טפחים, דהלוחות ארכן ששה טפחים, ואורך הלוחות השתרע על פני רוחב הארון [עיין באיור 1]. נמצא, דנשתיירו שם ברוחב הארון שלשה טפחים ריקים - אך בפועל לא היו השלשה טפחים ריקים, שכן צא מהן טפח עלינו להוריד מחשבון זה טפח שאותו תופסים כתלי הארון [25] חציו של הטפח לכותל זה וחציו לכותל זה, נמצא דנשתיירו שם שני טפחים ריקים, ומטרתם היא שלא יהא ספר תורה נכנס ויוצא [26] כשהוא דחוק שהרי אורך ספר התורה היה ששה טפחים, כמבואר לעיל דספר הנכתב על גויל ארכו ששה טפחים, וקבלה היתה ביד חכמינו שספר שכתב משה על גויל היה [27], ואם כן, אם היה רוחב הארון רק ששה טפחים היה ספר התורה [שגם ארכו ששה טפחים] נדחק בדפנות הארון כשיוציאוהו ויכניסוהו [שהרי לא היה דלת לארון והיו מוציאים את הספר מלמעלה], ולכן הצריכה התורה להוסיף עוד שני טפחים ברוחב הארון כדי שלא יהא ספר תורה נכנס ויוצא כשהוא דחוק דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר, שיעור גודל האמה שנאמר לגבי כלי המקדש הוא חמשה טפחים, ולכן גם גודלו של הארון נמדד באמה בת חמשה טפחים. נמצא לשיטתו שאורך הארון היה שנים עשר וחצי טפחים שהם שתי אמות וחצי, ורחבו שבעה וחצי טפחים שהם אמה וחצי. והלוחות ארכן ששה טפחים ורחבן ששה טפחים ועביין שלשה טפחים - והיו הלוחות מונחות בשכיבה בארכו של ארון כאשר רוחב הלוחות השתרע לאורך הארון, וארכן השתרע לרוחב הארון, [עין באיור לעיל]. כמה מקום לוחות אוכלות תופסות באורך הארון?, הוי אומר שנים עשר טפחים כי רוחב כל לוח הוא ששה טפחים, וכששני הלוחות מונחים אחד לצד השני באורך הארון, הרי הם תופסים שנים עשר טפחים באורך הארון. נמצא דנשתייר שם באורך הארון חצי טפח ריק, שהרי אורך הארון לשיטת רבי יהודה הוא שנים עשר וחצי טפחים, ובשנים עשר מהם היו הלוחות - אך בפועל לא היה החצי טפח ריק משום שכתלי הארון תפסו מקום, אצבע [רבע טפח [28]] לכותל זה של הארון ואצבע נוספתלכותל זה [29] נמצא שלא היה מקום מיותר באורך הארון. פירנסת פירשת היטב מדוע הוצרך הארון לארכו, עתה צא ופרנס לפרש מדוע היה צריך הארון לרחבו שבעה וחצי טפחים. ומפרשינן: כמה מקום לוחות אוגדות תופסות ברוחב הארון? הוי אומר ששה טפחים כי הלוחות ארכן ששה טפחים, ואורך הלוחות השתרע לרחבו של הארון [עיין באיור לעיל]. נמצא, דנשתיר שם ברוחב הארון טפח ומחצה - אך בפועל לא היו שם טפח וחצי ריקים שכן צא מהן עלינו להוציא מחשבון זה חצי טפח שעליו עמדו כתלי הארון אצבע [30] [רבע טפח] לכותל זה ואצבע לכותל זה, נמצא שנשתייר שם טפח ריק שבו היו שני העמודים עמודי הכסף שעשה שלמה [31] עומדים שוכבים [32], ועמודים אלו שכבו לאורך הארון וביניהם היו הלוחות [33] [עיין באיור] כאן צריך להיות איור 6 והיכן מוזכרים אותם עמודים? שנאמר בשיר השירים "אפריון עשה לו המלך שלמה מעצי הלבנון, עמודיו עשה כסף רפידתו זהב מרכבו ארגמן" וגו'. [34] פסוק זה מדבר על בית המקדש שבנה שלמה [35] [בית המקדש נקרא בפסוק 'אפריון']. ומפרשת הגמרא, כי מה שנאמר בפסוק 'עמודיו עשה כסף', אלו עמודי הכסף שעשה שלמה להניחם בארון ברית ה'. [36] ועתה מפרשת הברייתא, היכן היה מונח ספר התורה שכתב משה, לשיטת רבי יהודה: בספר שמואל א [פרק ו] מובא, כי כאשר רצו הפלשתים להשיב את ארון ה' ששבו מבני ישראל, שאלו ל'כהנים ולקסמים' כיצד להשיבו, והם יעצו להם לשלחו בתוספת מתנות [המפורטות שם]. ואת המתנות להניח בארגז לצד ארון ברית ה', וכך לשלחם. ואותו ארגז ששיגרו בו פלשתים דורון לאלהי ישראל, היה מונח מצידושל הארון בקודש הקדשים. ומביאה הגמרא ראיה שאותו ארגז היה מונח לצד הארון. [37] שנאמר כך אמרו ה'כהנים והקסמים' לפלשתים: "ואת כלי הזהב אשר השבותם לו, אשם תשימו בארגז מצדו, ושלחתם אותו והלך". ועליו על גבי הארגז שהיה מונח בקדש הקדשים, היה ספר תורה שכתב משה מונח, שנאמר 'לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו 'מצד' ארון ברית ה" ומדייקת הגמרא דמפסוק זה משמע דמצד הארון [היה [38]] ספר התורה מונח ולא בתוכו.ואם תשאל הלא רבי מאיר למד מן הפסוק 'אין בארון רק שני לוחות אבנים' דיש כאן 'מיעוט אחר מיעוט' שבא לרבות שספר התורה היה בארון. ואם כן קשה לדעת רבי יהודה הסובר שלא היה ספר התורה מונח בארון מה אני מקיים מה אנו למדים מהריבוי שנלמד מהמיעוט אחר מיעוט בפסוק 'אין בארון רק'.
חברותא - בבא בתרא-דף יד - ב
תשובתך, מפסוק זה אנו למדים לרבות ע שברי לוחות הראשונות ששבר משה, שגם הם היו מונחים בארון מתחת ללוחות השניות. ועתה חוזרת הגמרא להקשות מברייתא זו על דברי רבי שאמר ששיעור ספר תורה בגויל הוא ששה טפחים. ואי סלקא דעתך, אם עולה על דעתך לומר כי ספר תורה הנכתב על גויל הקיפו ששה טפחים [וספר התורה שכתב משה על גויל היה [39]], תיקשי: מכדי, הרי מאחר שכלל נקוט בידינו, שכל דבר עגול, שיש בהקיפו שלשה טפחים,שאם תקח חוט ותקיפו, יהיה אורך החוט שלשה טפחים - יש בו רוחב טפח! הקוטר של מעגל, הוא שליש מהיקפו. ונמצא לפי זה, כי ספר תורה שהקיפו ששה טפחים, רחבו [קוטרו] הוא שני טפחים! אך שיעור היקף ורוחב זה, הוא כשספר התורה גלול לצד אחד, שאז הקיפו הוא ששה טפחים ורחבו שני טפחים [40] - וכיון דספר תורה לאמצעיתו נגלל, שגוללים אותו משני צדדיו לכיוון האמצע, כמו ששנינו לעיל 'כל הספרים נגללים מתחלתן לסופן, וספר תורה נגלל לאמצעיתו'. נמצא שכאשר הספר גלול משני צדדיו, נפיש ליה מתרי טפחא, רחבו הוא מרובה יותר משני טפחים, משוםרווחא דביני ביני, ריוח האויר בין עמוד לעמוד [41]. ולפי זה קשה, בתרי פושכי [טפחים], [42] היכי יתיב!? כיצד ישב ספר התורה בשני טפחים בארון, הלא רחבו כשל הספר כאשר הוא גלול בשני עמודים, הוא בהכרח יותר משני טפחים [43].אמר רב אחא בר יעקב, ספר התורה שכתב משה ושקראו בו בעזרה, שהיה המלך קורא בו בשעת 'הקהל' במוצאי שנת השביעית, וכן היה קורא בו כהן גדול ביום הכיפורים, לספר זה לא היה אלא עמוד אחד, ולתחילתו הוא נגלל. [44] הספר הזה היה כולו נגלל רק לצד אחד, מסופו לתחילתו, ולכן היה רחבו שני טפחים. ואכתי, אך עדיין קשה, כי על אף שרוחב הספר היה ב' טפחים, מכל מקום, תרי טפחים בתרי טפחים היכי יתיב? [45] כיצד זה נכנסו ב' טפחים של רוחב הספר למקום שרחבו הוא ב' טפחים מצומצמים. אמר רב אשי: כדי שהספר יכנס בב' טפחים, לא היה גולל את הספר כולו לצד אחד, אלא היה גולל רק את רובו לצד אחד, ומדובר כאן באופן דכריך ביה פורתא, שמקצת מן הספר גלל בנפרד. ואת אותו מקצת שגלל בנפרד, כרכיה לעיל, היה מניחו מעל גלילת רוב הספר. ומקשה הגמרא: ולרבי יהודה, הסובר שספר התורה היה מונח מחוץ לארון הקודש על גבי הארגז, קשה: מקמי דליתי, קודם שהביאו את הארגז, ספר תורה היכי הוה יתיב? היכן היה מונח ספר התורה? ומתרצת: דפא הוה נפיק, דף [מדף עץ] היה יוצא מיניה, מהארון, ויתיב עילוה, ועליו היה מונח ספר תורה. נתבאר בברייתא דעת רבי יהודה, שספר התורה לא היה מונח בתוך ארון הברית אלא מצדו היה מונח. שנאמר "לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו 'מצד' ארון ברית ה" - ומקשה הגמרא: ורבי מאיר, הסובר שספר התורה היה מונח בתוך ארון הברית - האי 'מצד ארון' מאי עביד ליה? כיצד הוא מפרש את הפסוק הזה, שמפורש בו שספר התורה היה מונח 'מצד' ארון הברית. ומבארת הגמרא: ההוא, הפסוק הזה, מיבעי ליה, צריך הוא ללמדנו, דספר התורה מתנח ליה, היה מונח מצד הלוחות בתוך הארון, ולא מתנח ביני לוחי ולא היה מונח בין שני הלוחות ולעולם היה ספר התורה מונח בגויה, בתוך הארון, מן הצד של לוחות. לעיל הביאה הברייתא את דעת רבי יהודה, הסובר שבארון הברית, שכבו עמודי הכסף שעשה שלמה. ומקשה הגמרא: ולרבי מאיר, הסובר שספר התורה היה מונח בארון, עמודים, היכא הוו קיימי? היכן היו עמודי הכסף שעשה שלמה. [46] ומבארת הגמרא: עמודים אלו היו מבראי, מחוץ לארון. נתבאר בברייתא שהפסוק 'אין בארון רק שני לוחות האבנים', בא לרבות דבר נוסף שהיה בארון מלבד הלוחות. ונחלקו רבי מאיר ורבי יהודה מהו הדבר שהיה מונח בארון. דעת רבי מאיר שמלבד הלוחות היה בארון ספר תורה. ואילו רבי יהודה סובר שמלבד הלוחות היו בארון 'שברי לוחות' הראשונות. ומקשה הגמרא: ורבי מאיר, שברי לוחות דמונחים בארון, מנא ליה? מנין הוא למד זאת, והלא לשיטתו אין אנו למדים מן הפסוק אלא על ספר התורה שהיה בארון. ומבארת הגמרא:נפקא ליה, דבר זה למד רבי מאיר, מדרב הונא. דאמר רב הונא: מאי דכתיב [שמואל ב' פרק ו' פסוק ב'] על ארון הברית 'אשר נקרא שם שם ה' צבאות יושב הכרובים עליו' מדוע כפל הפסוק את המילה 'שֵם'? מלמד, שלוחות ושברי לוחות מונחים בארון. ומקשה הגמרא: ואידך, רבי יהודה, הלומד מפסוק אחר ששברי לוחות היו מונחים בארון, מה הוא למד מפסוק זה שנאמר בו שתי פעמים 'שם'!? ומבארת הגמרא: ההוא, פסוק זה של 'אשר נקרא שֵׁם שֵׁם ה' צבאות', מבעי ליה לכדרבי יוחנן, הוא דורש ממנו מה שדרש רבי יוחנן - דאמר רבי יוחנן אמר רבי שמעון בר יוחאי - מה שכתוב הפסוק שבארון היה מונח 'שֵׁם שֵׁם ה' צבאות', מלמד שהשם המפורש וכל כינויו, כל שבעים שמותיו של הקדוש ברוך הוא, [47] היו מונחין בארון. ומקשה הגמרא: ואידך, רבי מאיר, נמי מיבעי ליה להכי, גם הוא צריך לפסוק זה כדי ללמוד ששם המפורש היה בארון, וכיצד הוא למד מפסוק זה ששברי לוחות היו בארון? ומבארת הגמרא: אין הכי נמי! גם רבי מאיר למד מפסוק זה שהשם המפורש היה בארון. אלא, אם כן, חוזרת השאלה: שברי לוחות דמונחין בארון, מנא ליה?דבר זה, ששברי לוחות היו בארון נפקא ליה, למדו רבי מאיר מדתני רב יוסף. דתני רב יוסף - לאחר שמשה רבינו שבר את הלוחות, אמר לו הקדוש ברוך הוא [דברים י, פסוקים א ב] 'פסל לך שני לוחות אבנים ... ואכתוב על הלחת את הדברים אשר היו על הלחת הראשנים אשר שברת, ושמתם בארון' מה שאמר הפסוק 'אשר שברת' הוא מיותר, שהרי כאשר אמר הקדוש ברוך הוא 'הלוחות הראשונים', יודעים אנו שמדובר על הלוחות ששבר משה [48]. ובהכרח שתיבות אלו נכתבו כדי לדרשם - מלמד הכתוב שלוחות ושברי לוחות מונחין בארון. שהרי נאמר 'אשר שברת, ' ומיד אחר כך נאמר 'ושמתם בארון'. ודרשו חז"ל בכונת הפסוק, שאמר הקדוש ברוך הוא למשה: את הלוחות אשר שברת - תשים בארון. ואידך, רבי יהודה, שלמד מפסוק אחר ששברי הלוחות מונחים בארון, מה הוא דורש מ'אשר שברת'? [49] ומבארת הגמרא: ההוא מיבעי ליה, פסוק זה הוא דורש לכדריש לקיש. דאמר ריש לקיש, 'אשר שברת'. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, יישר כחך ששברת! [ודרשו לשון 'אשר' מלשון 'אשרי'. ועיין הערה [50]]. והוא אחד מהדברים שעשה משה מדעתו, והסכימה דעתו לדעת הקדוש ברוך הוא. [51] תנו רבנן: סדרן של נביאים כך הוא: יהושע ושופטים, שמואל ומלכים, ירמיה ויחזקאל, ישעיה ושנים עשר. ולכן, סופר הכותב ספרי נביאים, עליו לכתבם כסדר הזה. ודנה הגמרא עתה בדברי הברייתא הללו, עוד לפני שהיא מסיימת להביא את כל דברי הברייתא: מכדי, הרי הושע קדים לחלק מהנביאים המנויים בברייתא [כמו שיבואר להלן], דכתיב [הושע א ב] 'תחלת דבר ה' בהושע'. ולכאורה, משמעות הפסוק הזה היא, שהושע היה ראשון הנביאים, ותחילת דיבורו של הקדוש ברוך הוא עם הנביאים היה עמו - אך בהכרח אין זה כונת הפסוק, משום: וכי עם הושע דבר הקדוש ברוך הוא תחילה? והלא ממשה ועד הושע, כמה נביאים היו, שכולם נתנבאו קודם הושע! ואמר על כך רבי יוחנן: כונת הפסוק היא לומר, שהיה הושע מתנבא תחלה לארבעה נביאים שנתנבאו באותו הפרק, שבאותה תקופה התנבאו ארבעה נביאים, ואלו הן: הושע וישעיה, עמוס [52] ומיכה. [53]והראשון שביניהם היה הושע. ואם כן, שהושע היה קודם לישעיה, קשה: וליקדמיה להושע ברישא! מדוע הושע אינו קודם בסדר הנביאים לישעיה וירמיה, [54] שהיו אחריו. ומבארת הגמרא: כיון דכתיב נבואתיה של הושע בכלל ספר 'תרי עשר',גבי [יחד עם נבואת] חגי זכריה ומלאכי. [55] וחגי זכריה ומלאכי, סוף תקופת הנביאים הוו, בימי בית שני, [56] ולכן ספריהם הם הספרים האחרונים שבספרי הנביאים. ולכן, גם ספר הושע, כיון שהוא נכלל בתרי עשר [מהטעם שיבואר להלן], חשיב ליה בהדייהו. דהיינו, על אף שהושע קודם לישעיהו, בכל זאת הוא סודר בסוף ספרי הנביאים, כיון שספרו נכלל בתרי עשר, יחד עם נבואת חגי זכריה ומלאכי, שהם סוף הנביאים. אך עדיין יש להסביר, מדוע בכלל נכלל ספר הושע בספר תרי עשר, ולכן הוא סודר בסוף ספרי הנביאים על אף שהוא קדם לישעיהו? וליכתביה לספר הושע לחודיה,כספר נפרד, וליקדמיה! ואז יהיה אפשר להקדימו קודם ספרי ישעיה וירמיה. ומבארת הגמרא: איידי דזוטר, כיון שספר הושע הוא ספר קטן בכמות, יש לחשוש שאם יכתבוהו כספר נפרד, מירכס, יאבד הספר. [57] ולכן כללוהו בספר 'תרי עשר', יחד עם כל הנבואות הקטנות בכמות [58]. אך מקשה הגמרא: מכדי, הרי כיון שישעיה קדים מירמיה ויחזקאל, כי ישעיה התנבא בימי עוזיה, ואחריו התנבא ירמיה בירושלים בימי יאשיה ובניו, ואחריו התנבא יחזקאל בגולה בימי צדקיה. וכיון שישעיה היה הראשון מבין שלשתם, ליקדמיה לישעיה ברישא! מדוע לא הקדימו את ספר ישעיה קודם ספרי ירמיה ויחזקאל!? ומבארת הגמרא: כיון דספר מלכים סופיה חורבנא, סופו עוסק בחורבן [כיבוש ירושלים בידי נבוזראדן רב טבחים, חורבן העיר, וגלות העם], וספר ירמיה כוליה חורבנא כולו עוסק בעניני החורבן, וספר יחזקאל רישיה חורבנאבתחילתו עוסק בעניני החורבן וסיפיה נחמתא, ובסופו עוסק בעניני נחמה, וספר ישעיה כוליה נחמתא כולו בעניני נחמה לכן הסמיכו את ספר ירמיה לספר מלכים, משום שסמכינן חורבנא לחורבנא. יש לסמוך את עניני החורבן יחד. ומשום כך, על אף שירמיה היה אחר ישעיה, בכל זאת סודר ספרו לפני ספר ישעיה, כדי לסמוך את החורבן שבירמיה אל החורבן שבספר מלכים. ומהסיבה הזו הקדימו ספר יחזקאל קודם ספר ישעיה, על אף שישעיה קדם ליחזקאל. משום שיש להסמיך חורבן לחורבן, ותחילתו של ספר יחזקאל עוסק בעניני חורבן, והוא ענין אחד עם ספר ירמיה שעוסק גם הוא בעניני החורבן - ולאחר ספר יחזקאל סודר ספר ישעיה, שיש לסמוך נחמתא לנחמתא. כי סופו של ספר יחזקאל עוסק בנחמה, וסמוך לו ספר ישעיה, שעוסק כולו בנחמה. ועתה מביאה הגמרא את המשך הברייתא, לגבי סדר הכתובים: כך הוא סידרן של כתובים [59] - מגילת רות. שהרי רות קדמה לכולם, שהיתה בימי שפוט השופטים. וספר תהלים, שכתב דוד המלך. ואיוב [עין הערה [60]]. ואחריהם שלשת ספרי שלמה המלך - משלי, קהלת [61], ושיר השירים, והוא האחרון מבין ספרי שלמה, שכתבו לעת זקנותו. [62] ואחריהם ספר קינות, מגילת איכה שכתב ירמיה, שהיה אחרי שלמה המלך. ואחריו ספר דניאל, שהיה אחר ירמיה בגולת נבוכדנצאר. ומגילת אסתר, [63] שהיתה אחר דניאל, בימי אחשורוש. ואחריה ספר עזרא [64] שהיה בימי המלך דריוש השני, שמלך אחרי אחשורוש, ודברי הימים. [65] ומקשה הגמרא: ולמאן דאמר [טו ב] הסובר איוב, בימי משה היה. [66] אם כן, ליקדמיה לאיוב ברישא! מדוע לא הוקדם ספרו של איוב בראש כל ספרי הכתובים, שהרי לפיו, הוא היה ראשון לכולם. ומבארת הגמרא: על אף שאיוב קדם לכל הנביאים, מכל מקום אין לפתוח בו את ספרי הכתובים, משום שספר איוב עוסק בפורענות. ואתחולי בפורענותא, לא מתחלינן. אין להתחיל את סדר הכתובים בעניני פורענות [67]. ומקשה הגמרא: אם כן, מדוע מגילת רות היא הראשונה לספרי הכתובים, והלא מגילתרות נמי, פורענות היא. גם היא עוסקת בעניני פורענות [הרעב, מות אלימלך ושתי בניו, ואיבוד רכושו וכו']. ומבארת הגמרא: על אף שמגילת רות יש בה פורענות, מכל מקום, היא פורענות דאית ליה אחרית, [68] שאחריתה טוב הוא.דאמר רבי יוחנן: למה נקרא שמה רות? [69] שיצא ממנה דוד, שריוהו [מלשון רוויה], שהרווה כביכול להקדוש ברוך הוא בשירות ותושבחות. עתה מפרשת הברייתא [70] מי כתב את כל אחד מספרי הנביאים והכתובים. ומי כתבן? [71]משה כתב ספרו, חמשה חומשי תורה, וכן כתב משה את פרשת בלעם, נבואות בלעם ומשליו [ועל אף שפרשת בלעם היא חלק מהתורה, וכבר נתבאר שמשה כתב את התורה כולה, מכל מקום, פירשה הברייתא שגם פרשה זו נכתבה ביד משה, מהטעם שיבואר בהערה [72]]. וכן כתב משה את ספר איוב. יהושע כתב ספרו, ספר יהושע, וכן כתב את שמונה פסוקים האחרונים שבתורה, מהפסוק 'וימת משה', כמבואר להלן, שלא יתכן שמשה בעצמו כתב את הפסוק 'וימת משה', שהרי היה עדיין חי. שמואל כתב ספרו, ספר שמואל, וכן כתב את ספר שופטים, כי השופטים קדמו לשמואל [שהיה אחרון השופטים]. ומגילת רות, שקדמה לו. ועמד וכתב את ספריהם [73]. דוד כתב ספר תהלים. אך חלק מהספר נאמרעל ידי עשרה זקנים, המפורטים להלן, שהם אמרו את המזמורים, ודוד כתב [74]. ואלו הם העשרה זקנים, שעל ידם נאמר חלק מספר התהלים - על ידי אדם הראשון, שאמר את מזמור קל"ט, שבו נאמר 'גלמי ראו עינך'. שכך אמר אדם הראשון לפני הקדוש ברוך הוא: כאשר הייתי עדיין 'גולם' ולא נשלמה עדיין צורתי, ראו אותי עינך! [75] וכן נאמר שם, 'ותשת עלי כפכה', ודרשו חז"ל [סנהדרין לח ב] שהיה אדם הראשון גבוה מן הארץ עד לרקיע, והניח עליו הקדוש ברוך הוא את ידו, ומיעט את קומתו. [76] על ידי מלכי צדק, שאמר את מזמור ק"י 'לאדני שב לימיני', ומלכי צדק אמר מזמור זה על אברהם. [77] ועל ידי אברהם, שאמר את מזמור פ"ט 'משכיל לאיתן האזרחי', ואיתן האזרחי הוא אברהם, כמבואר להלן טו א. [78] ועל ידי משה, שאמר אחד עשר מזמורים, ממזמור צ' "תפילה למשה", ועד מזמור ק"א, שאותו אמר דוד המלך. [79] ועל ידי הימן, שאמר את מזמור פ"ח 'משכיל להימן'. ועל ידי ידותון, שאמר את מזמורים ל"ט ס"ב ע"ז, שנאמר בהם 'למנצח לידותון'. ועל ידי אסף, שמוזכר פעמים רבות בתהלים.
חברותא - בבא בתרא-דף טו - א
ועל ידי שלשה בני קרח, שאמרו את המזמור 'שיר מזמור לבני קרח', וכן עוד מזמורים רבים שמוזכר בתחילתם שהם ל'בני קרח'. [1] ירמיה כתב את ספרו, וכן כתב ספר מלכים, וקינות, מגילת איכה. חזקיה וסיעתו [בני דורו שהאריכו ימים אחריו], כתבו את הספרים הבאים: [ימש"ק סימן לראשי התיבות של שמות הספרים]. ספר ישעיה, שלא הספיק לכתוב ישעיה הנביא את ספרו משום שהרגו המלך מנשה, והנביאים לא היו כותבים את ספריהם אלא לפני מותם. ספר משלי. כמו שמפורש בספר משלי [כה א]: 'משלי שלמה, אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך יהודה'. ואף על פי שלא חזקיה עצמו כתבו, כמבואר בפסוק הזה שאנשי חזקיה הם שכתבוהו, מכל מקום נקרא הספר על שמו של חזקיה, משום שהוא גרם להם לעסוק בתורה, כמבואר במסכת סנהדרין [צד ב]. [2] וכן כתבו חזקיה וסיעתו את מגילת שיר השירים ומגילת קהלת.[3] אנשי כנסת הגדולה, שהם חגי זכריה ומלאכי, זרובבל ומרדכי, וחבריהם, כתבו את הספרים הבאים: [קנד"ג סימןלאותיות המופיעות בשמות הספרים]. יחזקאל, לפי שיחזקאל הנביא עצמו לא כתב את ספרו, משום שהיה בחוץ לארץ, ולא ניתנה נבואה להכתב בחו"ל. [4] וכן כתבו את ספר שנים עשר [תרי עשר], כי חלק מהנבואות שבספר תרי עשר, לא נכתבו על ידי הנביאים שנבאו אותן, כיון שהיו נבואתיהם קטנות בכמותם. ובאו חגי זכריה ומלאכי [שהיו נביאים אחרונים], וכתבו את נבואותיהם, וצירפו את כל הנבואות הקטנות האלו לספריהם, ועשאון יחד לספר גדול, כדי שלא יאבדו הנבואות ההן מחמת קטנם. עוד כתבו אנשי כנסת הגדולה, את ספר דניאל, ומגילת אסתר. כי דניאל ואסתר לא יכלו לכתוב את נבואותיהם משום שהיו בחוץ לארץ, ולא ניתנה נבואה להכתב בחוץ לארץ. [5] עזרא כתב את ספרו, אך לא סיימו, [6] וכן כתב עזרא את יחס של דברי הימים, דהיינו, את ספר דברי הימים, העוסק בסדר יחוס הדורות, עד לו, עד שהגיע ליחוסו שלו. [7] וברייתא זו, שמבואר בה שעזרא כתב את סדר יחוסו, מסייעא ליה לרב. דאמר רב יהודה אמר רב: לא עלה עזרא מבבל, עד שיחס עצמו, ורק אז עלה [8] ומאן אסקיה? מי סיים לכתוב את ספר עזרא? [עיין בהערה הבאה] נחמיה בן חכליה! [9] אמר מר, יהושע כתב ספרו, וכן כתב את שמונה הפסוקים האחרונים שבתורה, כמו שמבואר להלן. תניא,שנינו בברייתא, כמאן דאמר לעיל, דשמונה פסוקים האחרונים שבתורה, יהושע כתבן, ולא משה. דתניא, נאמר בספר דברים [לד ה]: 'וימת שם משה עבד ה". ומפרשת הברייתא, שלא יתכן לומר שמשה הוא שכתב פסוקים אלו. כי האםאפשר הדבר שיהא משה חי, [10] וכתב "וימת שם משה"? אלא, עד כאן כתב משה. מכאן ואילך, מ"וימת משה" עד סוף התורה, שמונה פסוקים, כתב יהושע, דברי רבי יהודה, ואמרי לה, יש אומרים, שהם דברי רבי נחמיה. אמר לו רבי שמעון: אם נאמר שיהושע סיים את כתיבת התורה לאחר מיתת משה, נמצא כי קודם שמת משה לא הושלם ספר התורה, ודבר זה לא יתכן, כי האם אפשר שיהא ספר תורה חסר אפילו אות אחת קודם מיתת משה!? והרי כתיב, שמשה אמר ללווים [דברים לא] "לקוח את ספר התורה הזה", ומשמע שספר התורה כבר היה מושלם אז! אלא, עד כאן, עד הפסוק 'וימת שם משה', הקדוש ברוך הוא אומר את דברי התורה למשה, ומשה כותב [11] בדיו. [12] אבל מכאן ואילך, מ"וימות משה", הקדוש ברוך הוא אומר, ומשה כותב בדמע, ולא בדיו. [13] ומביאה הברייתא ראיה שאכן כך היה סדר כתיבת התורה בסיומה, שהקדוש ברוך הוא אומר ומשה כותב. [14] שהרי כך היה גם סדר כתיבת הנביאים כמו שנאמר להלן בנביא ירמיה [פרק לו], כאשר שאלו השרים את ברוך: 'הגד לנו איך כתבת את כל הדברים האלה מפיו' [של ירמיה]? 'ויאמר להם: ברוך, מפיו יקרא אלי, ירמיה קרא לי בפיו את כל הדברים האלה, ואני כותב על הספר בדיו'. [15] כמאן אזלא הא, כדעת מי היא המימרא דאמר רבי יהושע בר אבא אמר רב גידל אמר רב: שמונה פסוקים אחרוניםשבתורה, רק יחיד קורא אותן, ואין מפסיקים בהם לקרא לעולה נוסף שיקרא חלק מהפסוקים, אלא אחד קורא את כל ח' הפסוקים. [16] לימא כרבי יהודה היא, הסובר שפסוקים אלו כתב יהושע, ולפיכך אין דין הפסוקים האלו כדין כל פסוקי התורה שמותר להפסיק בהם, ודלא כרבי שמעון, הסובר שמשה כתב פסוקים אלו. כי לדבריו, פסוקים אלו הרי הם ככל התורה. [17] ודוחה הגמרא: אפילו תימא, יתכן לומר, שגם לרבי שמעון, הסובר שמשה הוא שכתב את שמונה הפסוקים, מכל מקום, דין פסוקים אלו שונה, הואיל ואשתנו פסוקים אלו משאר פסוקי התורה שהרי נכתבו בדמע, לכן אשתנו גם לענין זה שאין מפסיקים בהם: שנינו לעיל בברייתא: יהושע כתב ספרו. ומקשה הגמרא: והכתיב בספר יהושע 'וימת יהושע בן נון עבד ה", ולא יתכן שיהושע כתב פסוק זה בעודו חי. ומתרצת הגמרא: דאת סוף הספר אסקיה גמר לכתובאלעזר. ומקשה הגמרא: והכתיב בפסוק האחרון ספר יהושע 'ואלעזר בן אהרן מת', ולא יתכן שאלעזר כתב פסוק זה בעודו חי. ומתרצת הגמרא: פסוק זה, אסקיה, גמר לכתוב פנחס. שנינו לעיל בברייתא: שמואל כתב ספרו. ומקשה הגמרא: והכתיב בספר שמואל 'ושמואל מת'. ולא יתכן ששמואל כתב פסוק זה בעודו חי. ומתרצת הגמרא: דאת סוף הספר אסקיה, גמרו גד החוזה ונתן הנביא. שנינו לעיל בברייתא: דוד כתב ספר תהלים על ידי עשרה זקנים. ומקשה הגמרא: וליחשוב נמי ל'איתן האזרחי' כאחד מן הזקנים שאמרו תהלים, שנאמר בתהלים פ"ט 'משכיל לאיתן האזרחי'. ומתרצת הגמרא: אמר רב, איתן האזרחי זה הוא אברהם, ואברהם כבר מנוי בברייתא בכלל עשרה זקנים. וראיה לכך ש'איתן האזרחי' הוא אברהם: כתיב הכא בתהלים 'איתן האזרחי', וכתיב התם בישעיה [מא ב] 'מי העיר ממזרח צדק" וגו' [ופסוק זה מוסב על אברהם, כמבואר בסנהדרין קח ב]. ולמד רב, כי מי שנאמר בו 'ממזרח צדק', הוא איתן האזרחי. ומוסיפה הגמרא להקשות על הברייתא, האומרת שדוד כתב תהלים על ידי עשרה זקנים: קא חשיב, התנא בברייתא מחשיב את משה כאחד מעשרה זקנים, וכן קא חשיב הימן, שגם הוא היה אחד מעשרה זקנים. ומקשה הגמרא: והאמר רב: הימן זה משה. [18] ואם כן, אין כאן עשרה זקנים אלא תשעה. שהרי הימן ומשה, הם אחד. וראיה לכך שהימן הוא משה: כתיב הכא בספר תהלים [פרק פח], 'משכיל להימן'. וכתיב התם, בחומש במדבר, שהקדוש ברוך הוא אמר על משה 'בכל ביתי נאמן הוא'. ומוכח שהימן הוא משה, כי 'הימן' הוא מלשון 'נאמן'. ומתרצת הגמרא: אף על פי שמשה נקרא גם 'הימן', מכל מקום, אין זה הימן שהיה מעשרה זקנים, אלא תרי הימן הוו! שנינו בברייתא: משה כתב ספרו, ופרשת בלעם, וכן כתב את ספר איוב. וברייתא זו מסייעא ליה לרב לוי בר לחמא. דאמר רב לוי בר לחמא: איוב, בימי משה היה. וראייתו היא, משום דכתיב הכא בספר איוב [יט כג], שאיוב אמר 'מי יתן אפוא [19] ויכתבון מלי'. וכתיב התם,בחומש שמות [לג טז], שמשה אמר לקדוש ברוך הוא: 'ובמה יודע אפוא כי מצאתי חן בעינך'. ולמד רב לוי גזירה שוה מהמילה 'אפוא' הכתובה באיוב למילה 'אפוא' הכתובה גבי משה, שאיוב בימי משה היה. ומקשה הגמרא: ואימא, אולי איוב היה בימי יצחק, דהרי כתיב ביצחק שאמר לישמעאל 'מי 'אפוא' הוא הצד ציד' ואם כן נקיש 'אפוא' הכתוב באיוב ל'אפוא' שנאמר ביצחק. ומוסיפה הגמרא להקשות: ואימא אולי איוב היה בימי יעקב, שגם בימיו מצינו את המילה 'אפוא',דכתיב שיעקב אמר לבניו 'אם כן אפוא זאת עשו'. ומוסיפה הגמרא להקשות: ואימא, אולי איוב היה בימי יוסף, שגם בו מצינו את המילה 'אפוא', דכתיב 'איפה [20] הם רועים'. ומתרצת הגמרא: לא סלקא דעתך. לא יתכן שאיוב היה בדור אחר מלבד דורו של משה רבינו. דהרי כתיב באיוב פרק י"ט פסוק כ"ג 'מי יתן בספר ויוחקו' [21], וממילת 'ויוחקו' יש ללמוד שאיוב היה בדורו של משה. שהרי משה הוא דאקרי שנקרא 'מחוקק', דכתיב בפרשת וזאת הברכה על שבט גד 'וירא ראשית לו", ראה שבט גד ליטול נחלה בארץ סיחון ועוג שהיא ראשית כיבוש הארץ, "כי שם חלקת מחוקק", קברו של משה רבינו הקרוי 'מחוקק', ספון' [22]. רבא אמר: איוב, בימי מרגלים היה. והראייה לכך: כתיב הכא על איוב [א א'] 'איש היה בארץ עוץ, איוב שמו', וכתיב התם, בחומש במדבר [יג כ], שמשה רבינו אמר למרגלים לרגל את הארץ 'היש בה עץ' [23], ולמד רבא בגזירה שוה מהמילה 'עוץ' המופיעה בספר איוב למילה 'עץ' המופיעה בפרשת המרגלים, שאיוב היה בימי מרגלים. ומקשה הגמרא: מי דמי!? הלא הכא באיוב, כתוב 'עוץ', ואילו התם גבי מרגלים כתוב 'עץ', ואין המילים שוות ללמוד מהם גזירה שוה. ומתרצת הגמרא: הראיה שאיוב היה בימי משה היא מפני שכך אנו מפרשים את הפסוק 'היש בה עץ', דהכי קאמר להו, כך אמר להם משה לישראל: ישנו בארץ כנען [24] לאותו אדם [איוב] ששנותיו ארוכות כעץ, שאיוב האריך ימים, ומגין על עמו כעץ המגן על היושבים בצילו [25]. וזה מה שאמר משה למרגלים לבדוק 'היש בה עץ', האם איוב שמגין על עמו עדיין חי. ומכך מוכח שאיוב בימי משה היה. יתיב ההוא מדרבנן, אחד מהחכמים ישב קמיה לפניו דרב שמואל בר נחמני, ויתיב וקאמ ר: איוב, לא היה ולא נברא, אלא משל היה! וספר זה נכתב כדי ללמוד ממנו תשובות למקטרגים על מדת הדין, וכן ללמוד ממנו שאין אדם נתפס על צערו [26]. אמר ליה: עליך אמר קראבאיוב [א א] 'איש היה בארץ עוץ, איוב שמו'. וכיון שכתוב בפסוק 'היה', אין לומר שאיוב לא היה [27]. ודוחה הגמרא: אלא מעתה, שכל מקום שכתוב לשון 'היה' אין זה משל אלא ודאי הוא אירע. אם כן קשה מפסוק בשמואל ב' [פרק י"ב פסוק ג'], כאשר נתן הנביא הוכיח את דוד, המשיל לו משל לעשיר אחד שהיה לו צאן ובקר הרבה מאד, "ולרש אין כל, כי אם כבשה אחת קטנה אשר קנה, ויחיה, ותגדל עמו ... ותהי לו לבת" מי הוה? וכי סיפור זה אירע בפועל? הלא אין זה אלא משל בעלמא, ואף על פי כן נאמר בפסוק 'ותהי'. ומוכח, שאף על פי שכתוב לשון 'היה', יתכן שהוא משל. ואם כן, הכי נמי, איובמשל בעלמא הוא. ומקשה הגמרא: אם כן הוא, שאיוב אינו אלא משל, שמו ושם עירו, למה!? [28] רבי יוחנן ורבי אלעזר, דאמרי תרוייהו שניהם אמרו: איוב, מעולי גולה היה [29], ובית מדרשו, בטבריא היה! [30] מיתיבי קושיה על רבי יוחנן ורבי אלעזר, הסוברים שאיוב מעולי גולה היה: ממה ששנינו בברייתא: ימי שנותיו של איוב, משעה שנכנסו ישראל למצרים, שאז נולד, ועד שיצאו, שאז נפטר. [31] ומוכח שאיוב היה בתקופת גלות מצרים, ולא היה מעולי גולה.
חברותא - בבא בתרא-דף טו - ב
ומתרצת הגמרא: אימא, אין כונת הברייתא שנולד בשעה שנכנסו למצרים ונסתלק כשיצאו, אלא כונת הברייתא לומר שמספר שנות חיי איוב היה כמספר השנים שעברו משעה שנכנסו ישראל למצרים ועד [שעה] שיצאו. שהם מאתים ועשר שנים. ולעולם היה איוב מעולי גולה. ועניין זה, שאיוב חי מאתיים ועשר שנים, מבואר להדיא בספר באיוב. כי בפרק מ"ב פסוק י' נאמר: 'ויוסף ה' את כל אשר לאיוב למשנה' והיינו שאיוב קיבל מהקדוש ברוך הוא כפול מכל הטוב שהיה לו לפני שבאו עליו יסורים. כגון, שנתן לו הקדוש ברוך הוא ארבעה עשר בנים תחת השבעה שהיו לו קודם [כמבואר ברש"י פרק מ"ב פסוק י"ג]. ובכלל זה נוסף לאיוב עוד שנות חיים כפול מהשנים שחי עד שקיבל את יסוריו. ואם כן כשכתוב לאחר מכן [פסוק ט"ז] 'ויחי איוב אחרי זאת מאה ארבעים שנה', למדנו שבשעה שבאו עליו יסורים היה בן שבעים. [32] ועל זה כפל לו הקדוש ברוך הוא וקיבל עוד מאה וארבעים שנה, נמצא שכל שנותיו של איוב היו מאתים ועשר שנים [שבעים לפני היסורים, ומאה ארבעים לאחריהם] [33]. מיתבי, שבעה נביאים נתנבאו לאומות העולם ואלו הן: בלעם ואביו בעור [34],ואיוב [35], וכן ארבעת רעי איוב אליפזהתימני ובלדד השוחי וצופר הנעמתי, ואליהוא בן ברכאל הבוזי. ומברייתא זו מוכח שאיוב היה גוי, וקשה על רבי יוחנן ורבי אלעזר שאמרו דאיוב מעולי גולה היה ובית מדרשו בטבריה [36]. ומתרצת הגמרא: וליטעמיך, שאתה סובר שכל הנביאים המנויים בברייתא היו מאומות העולם, נמצא שאליהוא בן ברכאל לאו מישראל הוה אלא גוי היה. וזה לא יתכן, דהא כתיב 'ממשפחת רם', ומכך שיחסו הנביא בשם אביו ובשם משפחתו, יש ללמוד שיהודי היה. [37] וקשה כיצד הוא מנוי בברייתא יחד עם נביאי אומות העולם, אלא בהכרח, שכונת הברייתא דאליהוא אינבוי אינבי, התנבא לאומות העולם, אף שהוא עצמו היה יהודי. הכא נמי יש לומר, איוב אינבוי אינבי[לאומות העולם], אך הוא עצמו היה יהודי. ומקשה הגמרא: לשיטתך, שלא כל שבעת הנביאים בברייתא היו מאומות העולם, אלא שהם התנבאו לאומות העולם, קשה, וכי אטו כולהו נביאי מי לא אינבויי לאומות העולם? הלא אף שאר נביאים התנבאו לאומות העולם, ומה יחודם של נביאים אלו יותר משאר הנביאים. ומתרצת הגמרא: התם שאר הנביאיםעיקר נביאותייהו לישראל, ואילו הכא שבעת הנביאים המנויים בברייתא עיקר נביאותייהו לאומות העולם! מיתבי קושיה נוספת על הסוברים שאיוב מישראל היה: שנינו בברייתא, חסיד היה באומות העולם ואיוב שמו [38], ולא בא לעולם אלא כדי לקבל שכרו [39], הביא הקדוש ברוך הוא עליו יסורין התחיל מחרף ומגדף [40] כלפי מעלה, ולכן כפל לו הקדוש ברוך הוא שכרו בעולם הזה שהגיע לו עבור חסידותו [כדי] לטרדו מן העולם הבא [41] משום שחירף וגידף [42]. הרי מבואר להדיא בברייתא דאיוב מאומות העולם היה. ומתרצת הגמרא: דבר זה אם היה איוב מישראל או מאומות העולםתנאי היא נחלקו בזה תנאים, ואף שמהבריתות דלעיל מוכח שאיוב מאומות העולם היה, מכל מקום תנאים אחרים סוברים שאיוב מישראל היה - דתניא, רבי אלעזר אומר איוב בימי בתקופת 'שפוט השופטים' היה, שנאמר באיוב פרק כ"ז פסוק י"ב דאיוב אמר לרעיו: 'הן אתם כולכם חזיתם מהו סופם של רשעים, וכיון שכן למה זה הבל תהבלו' להיות רשעים. - ודורש רבי אלעזר ממה שנאמר 'הבל תהבלו' דאיוב היה בימי שפוט השופטים, דאיזה דור שכולו הבל שגם הטובים שבדור הם 'הבל' ואינם כלום, הוי אומר זה דורו של שפוט השופטים! [43] כמבואר להלן שהנשפט היה מוכיח את שופטו, שגם ביד השופט היו עוונות רבים. רבי יהושע בן קרחה אומר, איוב בימי אחשורוש היה. שנאמר באיוב פרק מ"ב פסוק ט"ו 'ולא נמצא [44] נשים יפות כבנות איוב בכל הארץ', ודורש רבי יהושע בן קרחה: איזהו דור שנתבקשו בו נשים יפות, הוי אומר זה דורו של אחשורוש! ומקשה הגמרא: ואימא כיצד אתה למד מכך שאיוב בימי אחשורוש היה, הלא אפשר לומר דאיוב היה בימי דוד, דהרי כתיב גבי דוד [שמלכים א' פרק א' פסוק ג' 'ויבקשו נערה יפה בכל גבול ישראל'[45]. ומתרצת הגמרא: אין להקיש את הפסוק באיוב 'ולא נמצאו נשים יפות כבנות איוב בכל הארץ' לפסוק שנאמר גבי דוד 'ויבקשו נערה יפה בכל גבול ישראל' משום דהתם גבי דוד נאמר 'בכל גבול ישראל', ואילו הכא באיוב נאמר 'בכל הארץ'.רבי נתן אומר, איוב בימי מלכות שבא היה [בתקופות שלמה המלך], שנאמר [איוב פרק א' פסוק ט"ו] 'ותפל שבא ותקחם' כאשר החלו היסורים לבא על איוב, בישר המלאך לאיוב שצאנו ומשרתיו נשבו על ידי מלכת שבא, ומוכח שאיוב היה בימי מלכת שבא. וחכמים אומרים, איוב בימי כשדים בזמן נבוכדצאר היה, שנאמר באיוב פרק א' פסוק י"ז 'כשדים שמו שלשה ראשים ויפשטו על הגמלים' - ומכך שחיל כשדים בא על איוב, למדו חכמים שאיוב בימי נבוכדנצאר היה [46].ויש אומרים [47], איוב בימי יעקב היה, ודינה בת יעקב נשא [48]. שהרי כתיב הכא באיוב [פרק ב' פסוק ט - י] 'ותאמר לו אשתו עדך מחזיק בתמתך ברך אלה - ים ומת, ויאמר אליה כדבר אחת הנבלות תדברי', וכתיב התם בבראשית [פרק ל"ד פסוק ז' ' ... כי נבלה עשה בישראל לשכב את בת יעקב'. ודרשינן גזירה שוה מלשון 'נבלה' שנאמר בדינה, ללמדך דאיוב אמר לדינה 'כדבר אחת הנבלות תדברי', נמצא שבימי יעקב היה. [49] עתה חוזרת הגמרא לפרש את מחלוקת התנאים האם איוב היה מישראל או מאומות העולם. וכולהו הני תנאי, [50] כל התנאים שנחלקו לעיל באיזה זמן היה איוב, כולם סבירא [51] דאיוב מישראל הוה כמו שיבואר להלן, לבר, חוץ מיש אומרים, שאמרו איוב בימי דינה היה. דאי סלקא דעתך שכל אותם תנאים דלעיל סוברים איוב מאומות העולם הוה, אין זה יתכן, שהרי לפי כל אותם תנאים איוב היה לאחר פטירת משה. ובתר דשכיב משה, מי שריא האם שרתה שכינה על אומות העולם?! והלא אמר מר, בקש משה שלא תשרה שכינה על אומות העולם, ונתן לו. שנאמר בשמות [לג טז] שמשה רבינו ביקש מהקב"ה 'ונפלינו אני ועמך', שלא תשרה שכינה על אומות העולם, ובזה עם ישראל יהיה מובדל משאר העמים. [52] ולאחר מכן אמר לו הקדוש ברוך הוא [שם פסוק י"ז] 'גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה' [53]. נמצא דאיוב שנביא היה ושרתה עליו שכינה בהכרח מישראל הוא אך לדברי היש אומרים הסוברים איוב בימי דינה היה, אין ראיה שאיוב מישראל הוא, שהרי תקופה זו הייתה לפני תקופת משה, ואז שרתה שכינה גם על אומות העולם [54]: אמר רבי יוחנן, דורו של איוב שטוף בזמה היה. שנאמר[איוב כז יב] 'הן אתם כולכם חזיתם, ולמה זה הבל תהבלו'. וכתיב בשיר השירים 'שובי שובי השולמית, שובי שובי ונחזה בך', ולשון 'ונחזה בך' הוא לשון זימה, מענין הסתכלות בנשים [וכונת הפסוק על דרך המשל, לומר שכך אומרים עובדי כוכבים לישראל: שובו לתורתנו ותזנו עמנו [55]]. ולומדת הגמרא בגזירה שוה, מלשון 'ונחזה' שנאמר במשלי ללשון 'חזיתם' שנאמר באיוב, שהכונה ב'חזיתם' היא לזימה, וזהו שאמר איוב לרעיו אתם כולכם 'חזיתם', היינו כולכם שטופים בזימה [56]. ומקשה הגמרא: אימא אולי מה שאמר איוב לרעיו "כולכם חזיתם", אין הכונה לענין זנות, אלא חזיתםבנבואה, שהרי מצאנו בנבואה לשון 'חזון', דכתיב 'חזון ישעיהו בן אמוץ'!? ומתרצת הגמרא: אם כן, שהכונה חזיתם בנבואה, 'למה זה הבל תהבלו', למה לי [57]? מדוע המשיך איוב ואמר להם על מחזה הנבואה 'הבל תהבלו'. ואמר רבי יוחנן, מאי דכתיב במגילת רות 'ויהי בימי שפוט השופטים', מהי הכפילות 'שפוט השופטים'? אלא הכונה היא לדור ששופט את שופטיו. [58] שהיו השופטים עצמם מקולקלים, וכאשר שפטו, היה פתחון פה לנשפט לומר לשופט הלא אתה עצמך אינך נקי ואיך תשפוט אותי? ואם אומר לו השופט טול קיסם מבין עינך, הסתלק ופרוש מעבירה קטנה ששיש בידך [עבירה קטנה משולה לקיסם דק], אומר לו ענה הנשפט לשופטו, עד שאתה מוכיח אותי לפרוש מעבירה קטנה שבידי,טול אתה קורה מבין עיניך [59] תפרוש אתה מעבירה חמורה שיש בידך, [עבירה גדולה משולה לקורה]. [60] וכן אם אמר לו השופט 'כספך היה לסיגים' [שהוא לשון הפסוק בישעיה א כב, ופירושו שהיו עושים מעות נחושת ומצפים אותן בכסף כדי להונות בהן. [61] ואם היה השופט אומר לנשפט 'כספך היה לסיגים', אמר לו, ענה הנשפט את הסיפא של הפסוק 'סבאך מהול במים'. גם אתה עוסק בהונאה שהרי יינך [62] מעורב במים, ואתה מוכרו לאנשים בהונאה. אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר, מלכת שבא אשה היתה, אינו אלא טועה. אלא מאי מלכת שבא? מלכותא דשבא! [63]
איוב
עתה מתחילה הגמרא לפרש את הפסוקים בתחילת ספר איוב. נאמר באיוב [א' פסוקים ו' ז'] 'ויהי היום,ויבאו בני האלהים להתייצב על ה', ויבא גם השטן בתוכם, ויאמר ה' אל השטן: מאין תבא? ויען השטן, משוט בארץ ומהתהלך בה' [64] ומפרשת הגמרא את הפסוקים: אמר השטן לפניו, לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, שטתי בכל העולם כולו ולא מצאתי נאמן כעבדך אברהם, שאמרת לו 'קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה',ואפילו הכי, אף על פי שהבטחת לו את הארץ, בשעה שלא מצא מקום לקבור את שרה [עד שקנה בד' מאת שקל כסף], לא הרהר אחר מדותיך [65] וזהו שאמר השטן לקדוש ברוך הוא 'ומהתהלך בה' - אני בא מאותו שאמרת לו "התהלך בארץ" [66]. וממשיכה הגמרא לפרש את המשך הפסוקים. [פסוק ח']. 'ויאמר ה' אל השטן, השמת לבך אל עבדי איוב כי אין כמוהו בארץ איש תם וישר ירא אלהים וסר מרע'. אמר רבי יוחנן, גדול הנאמר באיוב יותר ממה שנאמר באברהם. [67] דאילו באברהם כתיב 'כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה', ואילו באיוב כתיב 'איש תם וישר ירא אלהים וסר מרע'. הרי שבאיוב נאמר יותר ממה שנאמר באברהם [68]. עתה מפרשת הגמרא מה שנאמר באיוב 'וסר מרע': מאי וסר מרע? אמר רבי אבא בר שמואל: איוב ותרן בממונו היה, שהרי, מנהגו של עולם הוא, מי ששוכר פועל למלאכה מועטת ורוצה לתת לו חצי פרוטה בשכרו, מנהג העולם נותן חצי פרוטה לחנוני, שקונה בעל הבית אצל החנוני ככר או ביצים בפרוטה, ומתחלק בזה עם הפועל. ואילו איוב, ויתרה לחצי הפרוטה, ונתן לפועל משלו, שהיה רע בעיניו לדקדק בדבר קל שאינו נחשב 'ממון' [69]. וממשיכה הגמרא לפרש את המשך הפסוקים. [פסוק ט'] 'ויען השטן את ה', ויאמר, וכי החנם ירא איוב אלהים, הלא אתה סכת בעדו הגנת עליו [70] ובעד ביתו ובעד כל אשר לו מסביב, מעשה ידיו ברכת, ומקנהו פרץ בארץ' - מאי 'מעשה ידיו ברכת'? אמר רבי שמואל בר רב יצחק, כל הנוטל פרוטה מאיוב, מתברך![71] מאי 'ומקנהו פרץ בארץ'? אמר רבי יוסי בר חנינא: מה שכתוב מקנה בארץ, פירושו הוא, מקנהו של איוב פרצו גדרו של עולם, מנהגו של עולם זאבים הורגים העזים, ואילו במקנהו של איוב, העזים הורגים את הזאבים. [72]וממשיכה הגמרא לפרש את הפסוקים: אמר השטן לקדוש ברוך הוא [פסוק י"א]: 'ואולם שלח נא ידך וגע בכל אשר לו,לאיוב, ואז נראה [73] האם אז לא על פניך יברכך האם לא יחרף ויגדף כלפי מעלה [74]. וממשיך הנביא 'ויאמר ה' אל השטן, הנה כל אשר לו בידך, רק אליו, אל איוב עצמו, אל תשלח ידך. וגו', ויהי היום, ובניו ובנותיו של איוב אוכלים ושותים יין בבית אחיהם הבכור, ומלאך בא אל איוב ויאמר: הבקר היו חורשות והאתנות רעות על ידיהם'. מאי "הבקר היו חורשות והאתונות רועות על ידיהם"?
חברותא - בבא בתרא-דף טז - א
אמר רבי יוחנן, מלמד שהטעימו הקדוש ברוך הוא לאיוב ע מעין עולם הבא. שהרי על עולם הבא נאמר בירמיה 'הרה ויולדת יחדו', שההריון והלידה יהיו ביום אחד, [1] כמבואר במסכת [שבת ל ב], וכעין זה היה בשדותיו של איוב [2], שבאותה שעה שחרשו הבקר, מיד הלכו אחריהם האתונות, ואכלו את מה שצמח מיד בשעת החרישה [3]. עתה מביאה הגמרא את הפסוקים בתחילת ספר איוב, ודורשת אותם. נאמר באיוב, פרק א' פסוקים טז - כב. 'עוד זה מדבר וזה בא, ויאמר [השליח לאיוב], אש אלהים נפלה מן השמים, ותבער בצאן ובנערים ותאכלם ... עוד זה מדבר וזה בא, ויאמרהשליח לאיוב, חיל כשדים שמו שלשה ראשים [התחלקו לשלשה גייסות], ויפשטו על הגמלים ויקחום, ואת הנערים הכו לפי חרב ... עוד [4] זה מדבר וזה בא, ויאמר, בניך ובנותיך אוכלים ושותים יין בבית אחיהם הבכור, והנה רוח גדולה באה מעבר המדבר ויגע בארבע פנות הבית, ויפול הבית על הנערים וימותו:; ויקם איוב ויקרע את מעילו, ויגז את ראשו וגו', ויאמר, ערום יצאתי מבטן אמי וערום אשוב שמה. ה' נתן וה' לקח, יהי שם ה' מבורך. בכל זאת [למרות היסורים שבאו עליו] לא חטא איוב, ולא נתן תפלה לאלהים'. לא דיבר דברי תיפלות [5] וגנאי על הקדוש ברוך הוא. והגמרא ממשיכה להביא את הפסוקים בספר איוב [פרק ב פסוקים א ב]. "ויהי היום, ויבואו בני האלהים [צבא השמים הקרובים אל השכינה] [6] להתיצב אל ה', ויבא גם השטן בתוכם להתיצב על ה'. ויאמר ה' אל השטן: אי מזה תבא,מהיכן אתה בא? ויען השטן את ה', ויאמר: משוט בארץ ומהתהלך בה". ומפרשת הגמרא את דברי השטן: אמר השטןלפניו לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! שטתי בכל העולם, ולא מצאתי כעבדך אברהם, שאמרת לו 'קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה', ואף על פי כן, בשעה שבקש לקבור שרה, לא מצא מקום לקוברה, ולא הרהר אחר מדותיך [7]. [לעיל טו א הביאה הגמרא דרשה זו מפסוק אחר, בפרק א פסוק ז, ואילו כאן דרשו זאת מהפסוק בפרק ב פסוק ב, ועיין בהערה]. [8] ומוסיפה הגמרא להביא את הפסוקים בספר איוב. [פרק ב פסוק ג]. - 'ויאמר ה' אל השטן, השמת לבך אל עבדי איוב כי אין כמוהו בארץ איש תם וישר ירא אלהים וסר מרע, ועל אף היסורים שבאו עליו, עודנו מחזיק בתומתו, ותסיתני בו לבלעו ליסרו חנם' - אמר רבי יוחנן, אלמלא מקרא כתוב, אי אפשר לאומרו! שבפסוק מפורש שהקדוש ברוך הוא הוסת כביכול על ידי השטן, כאדם שמסיתין אותו, וניסת [9]. במתניתא בברייתא תנא: כך דרכו של השטן, יורד לעולם ומתעה את בני האדם לחטוא, ולאחר שהחטיאם עולה לשמים, ומרגיז את חמתו של הקדוש ברוך הוא, [10] ונוטל מהקדוש ברוך הוא רשות להרוג את החוטאים, ונוטל את הנשמה [11] של החוטא. וזהו כמו שמצינו באיוב, שהשטן קטרג עליו וניתן לו רשות לייסרו. [12] נאמר באיוב [פרק ב פסוקים ד ו]: 'ויען השטן את ה' [לאחר שהקדוש ברוך הוא אמר לו 'ותסיתיני לבלעו חנם'], ויאמר: הלא כאשר אדם רואה שעומדת לבא עליו מכה, הרי דרך אנשים לתת עור בעד עור, אחד מהאיברים תמורת ההגנה על הראש, כי אדם מגן על ראשו בידו. ואם באברי האדם כן, כל שכן: וכל ממון אשר לאיש יתן בעד נפשו!' ולכן, טען השטן, איוב לא כפר בה' אחר כל מה שאירע לו, משום שסבר שנגזרה עליו מיתה, ותמורת זה נאבד כל אשר לו, ולכן קיבל זאת בסבר פנים יפות. 'אולם, שלח נא ידך וגע אל עצמו ואל בשרו של איוב, ואז תראה [13] אם לא אל פניך יברכך!' אם לא יחרף ויגדף כלפי מעלה, משום שמכאובי הגוף קשים מאבוד ממון ובנים [14]. ויאמר ה' אל השטן: הנו בידך ורשאי אתה להביא עליו יסורי הגוף, אך את נפשו שמור' שלא ימות. ויצא השטן מאת פני ה', ויך את איוב בשחין רע מכף רגלו עד קדקדו' - אמר רבי יצחק, קשה היה צערו של שטןשהוצרך לשמור שלא תצא נפשו של איוב מרוב יסורים, יותר מיסוריו של איוב. משל לעבד שאמר לו רבו, שבור חבית, ושמור את יינה שלא ישפך. כך אמר הקדוש ברוך הוא לשטן אודות איוב: הכה את איוב, אך שמור שלא תצא נפשו. אמר ריש לקיש: הוא שטן, הוא יצר הרע, הוא מלאך המות! והראיה לכך: הוא שטן, הרי מי שקטרג על איוב הוא השטן,דכתיב 'ויצא השטן מאת פני ה', ואם כן יש להוכיח שהוא גם יצר הרע, דכתיב התם בבראשית פרק ו' פסוק ה' על יצר הרע 'וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום' וכתיב הכא שאמר הקדוש ברוך הוא לשטן 'רק' את נפשו שמור ולמד ריש לקיש גזירה שוה מהמילה 'רק' האמורה ביצר הרע, למילה 'רק' שנאמרה לשטן, ומכך הוא למד דהשטן הוא יצר הרע - ומפרש ריש לקיש את ראייתו שהשטן הוא מלאך המות, דכתיב הקדוש ברוך הוא אמר לשטן 'אך את נפשו של איובשמור', אלמא מכך אנו למדים דבדידיה קיימא שהיה ביכולתו של השטן ליטול את הנשמה [15], אלא שהקדוש ברוך הזהירו שלא לעשות כן [16]. אמר רבי לוי, השטן שקטרג על איוב, ופנינה שהכעיסה את חנה על כך שאין לה ילדים, לשם שמים נתכוונו! ומפרשת הגמרא: שטן, כיון דחזיא שראה להקדוש ברוך הוא, דנטיה דעתיה של הקדוש ברוך הוא בתראחרי איוב, אמר השטן חס ושלום מינשי ליה לרחמנותיה דאברהם [17] תשכח לפני הקדוש ברוך הוא זכותו של אברהם, [18] ולכן קטרג השטן על איוב, נמצא שקטרוגו על איוב היה לשם שמים שלא תשכח זכות אברהם. וכן פנינהנתכונה לשם שמים. דכתיב בשמואל א' [פרק א' פסוקים ב - ו] 'ויהי לפנינה ילדים ולחנה אין ילדים ... וכעסתה צרתה[פנינה צערה את חנה] גם כעס [צער אחר צער [19] על כך שאין לה ילדים], וכוונתה הייתה - בעבור הרעימה', [20] כדי שחנה תתפלל לקדוש ברוך הוא. נמצא שמעשה פנינה היה לשם שמים [21] - דרשה רב אחא בר יעקב לדרשה זו, שהשטן ופנינה לשם שמים נתכוונו בפפוניא [שם מקום שהיה דר בו [22]]. אתא שטן, נשקיה ונשק לכרעיה לרגליו של רב אחא בר יעקב, על כך שדרש שכוונתו הייתה לשם שמים. עוד נאמר באיוב, פרק ב' פסוק י' - 'בכל זאת, למרות היסורים שבאו עליו, לא חטא איוב בשפתיו' - אמר רבא, אף שבשפתיו לא חטא כמבואר בפסוק, אבל בלבו חטא! [23] מאי קאמר? מה אמר איוב שממנו למד רבא שבלבו חטא? 'ארץ נתנה ביד רשע, פני שופטיה יכסה. אם לא איפו, [24] מי הוא!?' [איוב פרק ט' פסוק כד]. אמר רבא על פסוק זה: בקש איוב להפוך קערה על פיה. כלומר, לעקור את כבוד הקדוש ברוך הוא. [25] לפי שפסוק זה הוא דברי חירוף וגידוף כלפי הקדוש ברוך הוא. ומכאן למד רבא שאיוב חטא בלבו. [ודברי הגמרא צריכים ביאור, כי אם כך אמר איוב, נמצא שחטא גם בשפתיו, שהרי פסוק זה אמר בפיו, ועיין הערה [26]]. אמר ליה אביי, לא דבר איוב בפסוק זה אלא כנגד השטן. אמר פסוק זה על השטן, אך לא נתכוון לחרף כלפי מעלה. ומחלוקת זו של אביי ורבא בביאור הפסוק, היא כמחלוקת תנאי, שנחלקו בפסוק זה. וכך שנינו בברייתא: 'ארץ נתנה ביד רשע' רבי אליעזר אומר: בקש איוב להפוך קערה על פיה. כי בפסוק זה יש דברי חירוף וגידוף. אמר לו רבי יהושע: לא דבר איוב אלא כלפי שטן! [27] עוד נאמר באיוב, פרק י' פסוק ז' - אמר איוב לקדוש ברוך הוא: 'על דעתך כי לא ארשע, ואין מידך מציל!' ומפרשת הגמרא את הפסוק - אמר רבא: בקש איוב לפטור את כל העולם כולו, מן הדין, בטענה, שכל העולם אנוסים על ידי יצר הרע, וכך אמר לקדוש ברוך הוא 'על דעתך, כי לא ארשע'. לו היית חפץ, לא הייתי מרשיע! וכך אמראיוב לפניו: רבונו של עולם, בראת שור, פרסותיו סדוקות. שזהו סימן הטהרה שלו, ומותר לאכלו. ומאידך, בראת חמור,ופרסותיו קלוטות. ולכן אסור לאכלו. ואם כן, הלא אתה בראת כל זאת, ואין אפשרות לשנות זאת. וכן בראת גן עדן,ובראת גיהנם. בראת צדיקים על ידי יצר טוב, ובראת רשעים על ידי יצר הרע. מי מעכב על ידך מלהטות את לב הרשע להיות צדיק, הלא אתה הוא שמחליט במי יתגבר בו היצר הטוב ובמי יתגבר בו היצר הרע. ואם כן, שאתה הוא זה אשר מטה את לב הצדיקים והרשעים, הרי אין בחירה לאדם, וכמו שאין לחמור בחירה להיות טהור, כך אין לרשע בחירה להנצל מיצר הרע. [28] ואם יצר הרע מתגבר עליו, הוא אנוס [29]. ומאי אהדרו ליה? מה ענו לו חבריה [דאיוב] על טענתו זו? 'אף אתה, שאתה אומר דברים אלו, בכך תפר יראה! תפר את יראתם של בני האדם. ותגרע שיחה לפני אל'. ומחמת דבריך אלו לא יתפללו בני האדם אל הקדוש ברוך הוא. [30] והתשובה על טענתך היא: אכן ברא הקדוש ברוך הוא יצר הרע, אך כנגדו, ברא לו תורה תבלין. התורה היא התבלין, הכח, המבטל את יצר הרע. [31] נמצא שעדיין הבחירה ביד האדם, ואין הוא אנוס לחטוא, כי אף אם יצר הרע מתגבר עליו, יכול הוא לנצחו על ידי התורה. דרש רבא: מאי דכתיב[באיוב פרק כט פסוק יג] 'ברכת אובד עלי תבא ולב אלמנה ארנין'? מפרש רבא פסוק זה: 'ברכת אובד עלי תבא',מלמד שהיה איוב גוזל שדה מיתומים, ולאחר הגזילה היה משביחה, ומחזירה להן [32] את השדה כאשר היא משובחת יותר ממה שלקח, וזהו שאמר איוב, 'ברכת אובד' פירוש הברכה של מי שסבר שאבדה שדהו, וקבלה חזרה כשהיא משובחת, עלי תבא. - ומפרשת הגמרא את המשך הפסוק. 'ולב אלמנה ארנין'. דכל היכא דהוה איכא כל מקום שהיתהאלמנה דלא הוו נסבי לה, שלא היתה מוצאת מי שיתחתן אתה, הוה אזיל היה הולך איוב ושדי שמיה עילווה, והיה אומר מוציא שם שהיא קרובתו, [33] או שהיה דואג לדבר עליה להשיאה. [34] והוו אתו נסבי לה, והיו באים לישא אותה. עוד נאמר באיוב, פרק ו' פסוק ב'. 'לו שקול ישקל אם היו שוקלים את כעשי והותי מעשי הרעים מול הענשים שקבלתי [עי' הערה] ובמאזנים ישאו יחד' [35], 'כי עתה מחול ימים יכבד'. ופירוש פסוק זה הוא, שאיוב התלונן על כך שקיבל עונש גדול מהמגיע לו על עוונותיו. אמר רב: ראוי להשליך עפרא לפומיה לפיו דאיוב, שהיה מדבר לפני הקדוש ברוך הוא כחברותא כלפי שמיא. כאדם שמתווכח עם חבירו ואומר, הבה ונראה מי חייב למי. עוד נאמר באיוב, פרק ט' פסוק לג - אמר איוב לקדוש ברוך הוא: 'לו [36] יש בינינו, הלואי והיה בינינו, מוכיח, מי שיכול לברר את הדברים שבנינו, אשר ישת ידו על שנינו'. אמר רב: ראוי להשליך עפרא לפומיה לפיו דאיוב. כלום וכי יש עבד שמוכיח את רבו?! עוד נאמר באיוב, פרק לא פסוק א - היה איוב משתבח על עצמו, ואומר: 'ברית כרתי לעיני מלהסתכל באשת איש, ומה אתבונן על בתולה, איני מתבונן אף על בתולה [37] אמר רבא, [38] איהו, איוב, לא הסתכל באחרניתא בנשים זרות, אבל אברהם אפילו בדידיהבאשתו לא איסתכל. [39] דכתיב שאברהם אמר לשרה 'הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את'. מכלל זה אתה למד,דמעיקרא, קודם שאמר לזה, לא הוה ידע לה. לא הסתכל בה ולא הכירה. נאמר באיוב פרק ז' פסוק ט' אמר איוב: כמו ש'כלה ענן וילך, כן המת שיורד שאול אל הקבר לא יעלה'. אמר רבא: מכאן שכפר איוב בתחיית המתים [40]. נאמר באיוב פרק ט' פסוק יז: 'אשר בשערה ישופני, והרבה פצעי חנם', ומפרשת הגמרא את הפסוק: אמר רבה, איוב בסערה חרף, ובסערה השיבוהו. - בסערה חרף, דכתיב 'אשר בשערה ישופני'. אמר לפניו: רבונו של עולם, שמא רוח סערה עברה לפניך, ונתחלף לך בין איוב לאויב ובסערה השיבוהו דכתיב [באיוב פרק לח פסוק א']: 'ויען ה' את איוב מן הסערה [41] ויאמר ... אזר נא כגבר חלציך התעורר מיסוריך ומחלייך ואשאלך [42] [את השאלות דלהלן] והודיעני. -אמר לו הקדוש ברוך הוא לאיוב: הרבה נימין שערות בראתי באדם, וכל נימא ונימא בראתי לה גומא בפני עצמה,שמאותה גומא צומחת השערה, שלא יהו שתים שערות יונקות מגומא אחת, שאלמלי שתים יונקות מגומא אחת, מחשיכות מאור עיניו של אדם. [וזהו 'מן הסערה' לשון שיער [43]] - וכך אמר הקדוש ברוך הוא לאיוב: אם בין גומא לגומא לא נתחלף לי, האם תעלה על דעתך שבין איוב לאויב נתחלף לי?! עוד אמר הקדוש ברוך הוא לאיוב 'מי פלג לשטף תעלה וגו" ומפרשת הגמרא פסוק זה, הרבה טיפין בראתי בעבים בעננים וכל טיפה וטיפה בראתי לה דפוסכמין תעלה שבה יורדת הטיפה בפני עצמה, כדי שלא יהו שתי טיפין יוצאות מדפוס אחד, שאלמלי שתי טיפין יוצאות מדפוס אחד מטשטשות את הארץ עושות את האדמה כמין טיט ואינה מוציאה פירות. - וכך פירוש הפסוק מי פלג לשטף [לגשם] תעלה [דפוס] [44] - ואמר הקדוש ברוך הוא לאיוב, אם בין טיפה לטיפה לא נתחלף לי האם בין איוב לאויב נתחלף לי?! ומקשינן: מאי משמע דהאי שהמילה תעלה הכתובה בפסוק לישנא דדפוס היא? אמר רבה בר שילא דכתיב במלכים פרק א' פסוק יח על אליהו ויעש תעלה [סביב למזבח] כבית סאתים זרע'. עוד אמר הקדוש ברוך הוא לאיוב: 'ודרך לחזיז קולות' - ומפרשת הגמרא את הפסוק, הרבה קולות בראתי בעבים, וכל קול וקול בראתי לו שביל בפני עצמו כדי שלא יהו שתי קולות יוצאות משביל אחד, שאלמלי שתי קולות יוצאות משביל אחד מחריבין את כל העולם [45]. ואמר הקדוש ברוך הוא לאיוב, אם בין קול לקול לא נתחלף לי, האם תעלה על דעתך בין איוב לאויב נתחלף לי?! עוד אמר הקדוש ברוך הוא לאיוב - הידעת עת לדת יעלי סלע חולל אילות תשמור [איוב לט א']. ומפרשת הגמרא את הפסוק: יעלה זו,
חברותא - בבא בתרא-דף טז - ב
אכזרית על בניה, כי בשעה שכורעת ע ללדת, היא עולה לראש ההר כדי שיפול הוולד ממנה, וימות. ואני מזמין לה נשר שמקבלו בכנפיו ומניחו לפניה. ואלמלי מקדים [46] הנשר לבא רגע אחד או מאחר [47] רגע אחד מיד נופל הוולד ומת. ואמר הקדוש ברוך הוא לאיוב: אם בין רגע לרגע לא נתחלף לי שאני מזמין את הנשר ברגע הנכון, איך תעלה על דעתך שבין איוב לאויב נתחלף לי? עוד אמר הקדוש ברוך הוא לאיוב: 'חולל אילות תשמור' [איוב פרק לט פסוק א]. ומפרשת הגמרא את הפסוק: אילה זו, רחמה צר. בשעה שכורעת ללדת אני מזמין לה דרקון נחש שמכישה בבית הרחם ומתרפה ומתרווח רחמה ויולדת [48], ואלמלי מקדים הנחש רגע אחד או מאחר רגע אחד, מיד האילה מתה. ואמר הקדוש ברוך הוא לאיוב: אם בין רגע לרגע לא נתחלף לי, איך תעלה על דעתך שבין איוב לאויב נתחלף לי? עוד נאמר באיוב פרק לד פסוק לה: אמר אליהוא בן ברכאל, ' [איוב] לא בדעת ידבר ודבריו לא בהשכל' [49] אמר רבא: מכאןמפסוק זה יש ללמוד, שאין אדם נתפס בשעת צערו. אין אדם מתחייב על דברים קשים שמדבר מתוך צערו [50]. שהרי איוב דיבר דברי כפירה ואף על פי כן נאמר רק 'לא בדעת ידבר', ולא נאמר 'דברי רשע דיבר'. עוד נאמר באיוב פרק ב' פסוק יא, לאחר שבאו על איוב יסוריו - 'וישמעו שלשת רעי איוב את כל הרעה הזאת הבאה עליו, ויבאו איש ממקומו, אליפז התימני ובלדד השוחי וצופר הנעמתי, ויועדו יחדו לבוא לנוד לו ולנחמו' - מאי ויִוָעדו יחדו? אמר רב יהודה אמר רב מלמד שנכנסו רעי איוב כולן בשער אחד [51]. ותנא, ושנינו במקום אחר, שהמרחק בין מגורי כל אחד ואחדמשלשת רעי איוב היה שלש מאות פרסי [52]. ואף על פי כן כשבאו על איוב יסורים באו שלשתם יחד לנחמו. ומקשינן:מנא הוו ידעי? מהיכן ידעו שלשת רעיו שבאו עליו יסורים - איכא דאמרי, יש אומרים דכלילא הוה להו היה לכל אחד מהם כתר שבו חקוקים שלשה פרצופים, ותחת כל פרצוף היה רשום שמו של אחד מהם, וכשהיו באים יסורים על אחד מהם היה משתנה צורת הפרצוף שתחתיו חקוק שמו. ואיכא דאמרי אילני הוה להו היה לכל אחד מהם שלשה אילנות, וכל אילן היה על שם אחד מהחברים וכיון דכמשי ואם היה אחד האילנות מתייבש הוו ידעי שבאו יסורים על אותו שרשום שמו תחת האילן [53]. אמר רבא, היינו דאמרי אינשי על פי זה יובן מאמר העולם - או חברא כחברי דאיוב או שיהיה לאדם חברים כחבריו של איוב, או מיתותא ואם אין לו אוהבים נוח לו שימות [54]. נאמר בסוף פרשת בראשית ויהי כי החל האדם לרוב על פני האדמה ובנות יולדו להם' ודרשו חז"ל - רבי יוחנן אמר מה שאמר הפסוק 'לרוב' הכוונה, דכיון שנולדו בנות רביה באה לעולם כי אשה דרכה להיות בריאה וממהרת להוליד, כמבואר במסכת סנהדרין [סט - ב] דקטן אינו יכול להוליד אלא אם כן מלאו לו תשע שנים, ואילו הנקבה יכולה ללדת לפני כן. [55] ריש לקיש אמר כוונת הפסוק היא דבלידת הבנות מריבה באה לעולם וכמו שאמרו [יבמות סג - א] שאם לא זכה האדם האשה היא 'כנגדו'. [56] אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן, לדידך דאמרת לשיטתך שאתה סבור דכוונת הפסוק רבייה באה לעולם, נמצא שלידת הבנות הוא דבר טוב, ואם כן יקשה מפני מה בשעה שכפל הקדוש ברוך הוא לאיוב את רכושו ובניו, לא נכפלו בנותיו של איוב? אמר לו נהי אף על פי דלא נכפלו בשמות שלא היו לו עוד בנות אבל כנגד זה נכפלו ביופי ואין לך כפל טוב מזה מביאה הגמרא ראייה שבנותיו של איוב יפות היו - דכתיב [באיוב פרק מב פסוק יג] 'ויהי לו שִבעָנָה ארבעה עשר [57] בנים ושלוש בנות, ויקרא שם האחת ימימה ושם השנית קציעה ושם השלישית קרן הפוך'. ומפרשת הגמרא את שמות בנות איוב: ימימה - שהיתה דומה ביפיה ליום. קציעה - שהיה ריחה נודף כקציעה [58] [מין בושם]. קרן הפוך - אמרי דבי רבי שילא שקרא לה כן, משום שדומה לקרנא דקרש לקרן של חיה הנקראת 'קרש' שקרניה שחורות. ועל פירוש זה מחייכו עלה לגלגו במערבא, משום שהם סברו כי מי שדומה לקרנא דקרש - לקותא היא. זהו חסרון ביופי ולא מעלה [59] - אלא, אמר רב חסדא: שהיתה דומה לככורכמא דרישקא במיניה למובחר שבמין הכרכום הגדל בגינה [60], וכשם שמין זה יפה משאר הבשמים, כך היתה היא יפה משאר הנשים, [61] שנאמר 'כי תקרעי בפוך', 'פוך' הוא הכחול ששמים הנשים בעין, ו'תקרעי בפוך' פירושו שעל ידי הכחול נראה קרע העין גדול יותר [62]. [גמרא זו טעונה ביאור, כמו שהקשו התוס' דמה עניינו של פסוק זה 'כי תקרעי בפוך' ל'כורכמא דרישקא', ועי' בהערה [63]]. רבי שמעון ברבי, איתילידא ליה ברתא נולדה לו בת הוה קא חלש דעתיה וחלשה דעתו, אמר ליה אבוה, הרי כשבאה בת רביה באה לעולם, אמר ליה בר קפרא תנחומין של הבל ניחמך אבוך, [דתניא] אי אפשר לעולם בלא זכרים ובלא נקבות, אלא אשרי למי שבניו זכרים, אוי לו למי שבניו נקבות. [64] וכן אי אפשר לעולם בלא בסם עושה בשמים ובלא בורסי מעבד עורות [65], אשרי מי שאומנותו בוסמי שיש להם ריח טוב, אוי למי שאומנותו בורסי שהעורות ריחם רע. ומוסיפה הגמרא, שמחלוקת זו אם לידת בת הוא דבר טוב או לא, זוהי מחלוקת תנאים - כתנאי, נאמר בחומש בראשית 'וה' ברך את אברהם בכל', מאי בכל? רבי מאיר אומר שלא היתה לו בת וזוהי הברכה שבירך ה' את אברהם שלא היתה לו בת [66] רבי יהודה אומר שהברכה היא דהיתה לו בת [67]. אחרים אומרים בת היתה לו לאברהם ובכל שמה [68], ופירוש הפסוק וה' ברך את אברהם בבת ששמה 'בכל' [69]. - הרי שנחלקו תנאים אם לידת בת היא ברכה או לא. דלשיטת רבי מאיר אין זה ברכה, ואדרבה כאשר אין בת זוהי ברכה, ואילו לדעת רבי יהודה כשיש בת זוהי ברכה. מוסיפה הגמרא להביא דעות נוספות, מהי הברכה שברך ה' את אברהם - רבי אלעזר המודעי אומר, איצטגנינות היתה בלבו של אברהם אבינו שהיה אברהם בקי במזלות שכל מלכי מזרח ומערב משכימין לפתחו לשאלו מה יארע להם [70] רבי שמעון בן יוחי אומר, אבן טובה היתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו שכל חולה הרואה אותו מיד מתרפא [71], ובשעה שנפטר אברהם אבינו מן העולם תלאה הקדוש ברוך הוא לאבן בגלגל חמה. אמר אביי היינו דאמרי אינשי אידלי יומא כאשר החמה מתרוממת וזורחת אידלי קצירא מיקל חולי בני האדם. משום שהאבן של אברהם אבינו תלויה בחמה. דבר אחר, מה שנאמר שאברהם התברך בכל, הברכה היא שלא מרד עשו בימיו כמבואר להלן. דבר אחר [72] שעשה ישמעאל תשובה בימיו. שלא מרד עשו בימיו, מנלן? דכתיב 'ויבא עשו מן השדה והוא עיף'. וכמו שמבואר להלן דבאותו יום עבר עשו חמש עבירות, ותנא שנינו בבריתא דבאותו היום נפטר אברהם אבינו ועשה יעקב אבינו תבשיל של עדשים לנחם את יצחק אביו, הרי שמרידתו של עשו הייתה לאחר מות אברהם. ומקשי: [ומאי שנא של עדשים] מדוע עשה יעקב דווקא תבשיל של עדשים? אמרי במערבא משמיה דרבה בר מרי, דבא יעקב לרמוז דמה עדשה זו אין לה פה אין לה סדק כמו שיש לשאר הקטניות, אף אבל אין לו פה שהוא יושב ודומם. דבר אחר - מה עדשה זו מגולגלת צורתה עגולה אף אבילות מגלגלת ומחזרת על באי העולם. - מאי בינייהו? איכא בינייהו לנחומי בביעי האם אפשר לנחם אָבֵל בביצים, דלמאן דאמר שיצחק בישל עדשים משום שאין להם פה, הרי, גם ביצים אין להם פה. אבל למי שסובר שיצחק בישל עדשים משום שצורתם עגולה, הרי, הביצה אינה עגולה כגלגל. אמר רבי יוחנן חמש עבירות עבר אותו רשע עשו באותו היום [73], בא על נערה מאורסה [74], והרג את הנפש, וכפר בעיקר, וכפר בתחיית המתים, ושט וביזה את הבכורה עבודת המקדש שהייתה בבכורות. עתה מפרשת הגמרא מהו המקור לכל עבירה ועבירה שעבר עשו באותו היום - בא על נערה מאורסה כתיב הכא 'ויבא עשו מן השדה', וכתיב התם גבי אונס נערה מאורסה 'כי בשדה מצאה', ולומדים בגזירה שוה מהמילה 'שדה' שבא עשו על נערה מאורסה - הרג את הנפש, דכתיב הכא 'ויבא עשו מן השדה עיף', וכתיב התם בנביא ירמיה 'אוי נא לי כי עיפה נפשי להורגים', ולומדים גזירה שוה מהמילה 'עיפה' הכתובה בירמיה בענין הריגה, למילה 'עיף' שכתוב בעשו, ומכך שעשו הרג נפש באותו יום. וכפר בעיקר - כתיב הכא גבי עשו שאמר 'למה זה לי בכורה' וכתיב התםבשירת הים 'זה אלי ואנוהו', ולמדו גזירה שוה מהמלה 'זה' הכתובה בעשו למילה 'זה' הכתובה על גילוי השכינה בשירת הים. ומכך למדו דכשאמר עשו למה לי 'זה' התכוון לכפור בעיקר. [75] וכפר בתחיית המתים - דכתיב שעשו אמר 'הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה' - הרי שכפר בתחיית המתים, כי אם האמין בתחיית המתים מדוע ויתר על הבכורה מחמת שהלך למות [76]. ושט ביזה את הבכורה - דכתיב 'ויבז עשו את הבכורה'. לעיל התבאר, כי אחת מהברכות שנתברך בהן אברהם, שעשה ישמעאל תשובה בימיו. ומתמהינן: ושעשה ישמעאל תשובה בימיו - מנלן? [77] ומשני: המקור לזה הוא כמו שביאר רבא לרבינא ורב חמא - כי הא דרבינא ורב חמא בר בוזי הוו יתבי קמיה ישבו לפניו דרבא, וקא מנמנם רבא. אמר ליה רבינא לרב חמא בר בוזי - ודאי האם נכון הדבר דאמריתו שאמרתם דכל מיתה שיש בהשנאמר עליה בתורה לשון גויעה [כגון 'ויגוע ויאסף אל עמיו'] זו היא מיתתן של צדיקים? אמר ליה אין! והקשה לו רבינא,והא דור המבול אף על פי שהיו רשעים, נאמר בהם לשון גויעה, שנאמר [בראשית פרק ז' פסוק כא] 'ויגוע כל בשר הרמש על הארץ ... ', אמר ליה אנן גויעה ואסיפה קאמרינן מה שאמרנו דכל מקום שנאמר גויעה הרי זו מיתת צדיקים, אין זה אלא במקום שנאמר בו לשון 'גויעה' בסמוך ללשון 'אסיפה' [כגון 'ויגוע ויאסף']. והוסיף להקשות רבינא, והא ישמעאל דכתיב ביה בבראשית פרק כה פסוק יז, לשון גויעה ואסיפה שנאמר 'ואלה שני חיי ישמעאל ... ויגוע וימת ויאסף אל עמיו', והלא ישמעאל רשע היה? אדהכי תוך כדי הדברים איתער בהו רבא התעורר רבא מנמנומו ואמר להו, דרדקי [78],הכי אמר רבי יוחנן - ישמעאל עשה תשובה בחיי אביו! [79] ולכך נאמר בו לשון 'גויעה ואסיפה', שנאמר 'ויקברו אותו[את אברהם אבינו] יצחק וישמעאל בניו' הרי שעשו נהג כבוד ביצחק והקדימו לפניו, ואף שיצחק היה צעיר ממנו, ומכאן שעשה תשובה [80]. ומקשינן: ודילמא דרך חכמתן קא חשיב להו? אולי התורה מונה את עשו וישמעאל לפי סדר חכמתן, אך אין הכונה שישמעאל הקדים את יצחק לפניו. ומשני: אם כן הוא שהתורה מונה לפי סדר החכמה, אלא מעתה כיצד נבאר את הפסוק 'ויקברו אותו [את יצחק אבינו] עשו ויעקב בניו', מאי טעמא לא חשיב להו דרך חכמתן? אלא בהכרח שאין התורה מונה לפי חשיבות החכמה, ומכך למדו דמדאקדמיה בפסוק ליצחק קודם לישמעאל בהכרח דישמעאלאדבורי אדבריה הקדים את יצחק לפניו, ומכך דאדבריה שהקדימו, שמע מינה תשובה עבד בימיו של אברהם.
חברותא - בבא בתרא-דף יז - א
תנו רבנן שלשה הטעימן הקדוש ברוך הוא בעולם הזה ע מעין העולם הבא, אלו הן אברהם יצחק ויעקב [1]. ומבארת הגמרא: מנין שהטעימו הקדוש ברוך הוא לאברהם מעין עולם הבא. דכתיב ביה 'וה' ברך את אברהם בכל'. ו'בכל' כולל גם טעם עולם הבא. וכן יצחק הטעימו הקדוש ברוך הוא מעין עולם הבא, דכתיב ביה 'ואוכל מכל'. וכן יעקב, דכתיב ביה 'וכי יש לי כל' [2]. שלשה לא שלט בהן יצר הרע. אלו הן, אברהם יצחק ויעקב [3], דהרי כתיב בהו שנתברכו 'בכל מכל כל', כמבואר לעיל, וכיון שנתברכו בכל, למדנו שנתברכו גם בכך שלא שלט בהם יצר הרע [4]. ויש אומרים, אף דוד המלך לא שלט בו יצר הרע. דכתיב בתהילים [מזמור ק"ט] 'ולבי חלל בקרבי'. יצר הרע מת בקרבי, והרי הוא חלל [מת] בקרבי.[5] ואידך, מי שסובר שיצר הרע שלט בדוד, כיצד הוא מפרש את הפסוק 'ולבי חלל בקרבי'? צעריה הוא דקא מדכר. דוד המלך מתנה את צערו, ואומר, ליבי מת ונעשה כחלל בקרבי, מרוב צרות. תנו רבנן: ששה לא שלט בהן מלאך המות,אלא מתו מיתת נשיקה על פי השכינה [6], ואלו הן: אברהם יצחק ויעקב, משה אהרן ומרים. ומבארת הגמרא: מנין שלא שלט מלאך המוות באברהם יצחק ויעקב? דכתיב בהו שנתברכו 'בכל מכל כל' כמבואר לעיל, ומפסוק זה אנו למדים ששרתה עליהם כל הברכה וכל הכבוד שיש בעולם. ומכך יש ללמוד שמתו מיתת נשיקה, שהרי משה ואהרן ומרים מתו מיתת נשיקה כמבואר להלן, ואם נאמר שאברהם יצחק ויעקב לא מתו מיתת נשיקה, נמצא שיש כבוד בעולם שלא נתכבדו בו [7]. ומנין שלא שלט מלאך המוות במשה אהרן ומרים? דכתיב בהו שמתו 'על פי ה" כמו שנאמר באהרן [במדבר לג לח] 'ויעל אהרן הכהן אל הר ההר על פי ה' וימת שם', ובמשה נאמר [דברים לג ה] 'וימת שם משה עבד ה' בארץ מואב על פי ה". ומקשינן: והא מרים לא כתיב בה "על פי ה'", ואם כן, מהיכן אתה למד שמתה בנשיקה? אמר רבי אלעזר: מרים נמי, בנשיקה מתה, דאתיא, למדים בגזירה שוה "שם שם" ממשה. כי בפטירת משה נאמר 'וימת שם משה', וכן בפטירת מרים נאמר [במדבר כ א] 'ותמת שם מרים', ומכך למדים, כשם שמשה מת בנשיקה, כך מרים מתה בנשיקה. ואם תשאל,מפני מה לא נאמר בה במרים, שמתה בנשיקה על פי ה'? תשובתך: שגנאי הדבר לומר על אשה שמתה בנשיקה על פי ה'. תנו רבנן: שבעה לא שלט בהן רמה ותולעה לאחר מיתתם, ואלו הן, אברהם יצחק ויעקב, משה אהרן ומרים, ובנימין בן יעקב [8]. ומבארת הגמרא: מנין שלא שלטה רימה ותולעה באברהם יצחק ויעקב? דכתיב [בהו] שנתברכובכל מכל כל. ובכלל זה נכללת הברכה שלא תשלוט בהם רימה. וכן לא שלטה רימה במשה אהרן ומרים, דכתיב [בהו] שמיתתם היתה 'על פי ה", והתבאר לעיל שמתו מיתת נשיקה, ומכאן שלא שלטה בהם רימה, שהרי הרימה מגיעה מהטיפה המרה המטפטפת מסכינו של מלאך המוות, כמו שמבואר במסכת עבודה זרה [כ ב] שמאותה טיפה מת האדם ומאותה טיפה הוא גם מסריח, וממנה פניו מוריקות. ואילו הם מתו בנשיקה ולא על ידי מלאך המוות, ומשום כך לא שלטה בהם רימה ותולעה [9]. ומנין שלא שלטה רימה ותולעה בבנימין בן יעקב? דכתיב 'ולבנימין אמר ידיד ה', ישכון לבטח עליו'. וכך דורשים את הפסוק: ישכון בנימין לבטח, כאשר הוא סמוך לידידות השכינה [10]. ויש אומרים, אף דוד לא שלטה בו רימה ותולעה, דכתיב בתהילים [מזמור ט"ז] 'אף בשרי ישכון לבטח'. ואידך, מי שלא דורש מפסוק זה שלא שלטה רימה ותולעה בדוד, כיצד הוא מפרש את הפסוק? ההוא, רחמי הוא דקא בעי. בפסוק זה ביקש דוד רחמים שלא תשלוט בו רימה ותולעה, אך אין מכאן ראיה שנתקבלה תפילתו. תנו רבנן: ארבעה אנשים לא היו ראויים כלל למות משום שלא חטאו מימיהם, ומתו רק בעטיו של נחש, מחמת הקללה שקילל הקדוש ברוך הוא זרעו של האדם ששמע לעצת הנחש, ואז נגזרה המיתה על העולם. ואלו הן, בנימין בן יעקב, ועמרם אבי משה, וישי אבי דוד, וכלאב בן דוד. וכולהו,וכל אותם המנויים לעיל, אין מקור בפסוקים שמתו רק בעטיו של נחש, אלא גמרא, קבלה היא בידינו שלא היה חטא בידם ומתו בעטיו של נחש, לבר מישי אבי דוד, דמפרש ביה [קרא], שמפורש בפסוק שמת רק בעטיו של נחש דכתיב 'ואת עמשא שם אבשלום תחת יואב על הצבא. ועמשא בן איש ושמו יתרא הישראלי אשר בא אל אביגיל בת נחש אחות צרויה אם יואב'. ופסוק זה צריך ביאור: וכי אביגיל בת נחש היא? והלא בת ישי היא, דכתיב בדברי הימים, שהפסוק מונה את בני ישי, ומוסיף 'ואחיותיהם, צרויה ואביגיל'. הרי שאביגיל הייתה בתו של ישי. אלא, כוונת הפסוק לומר, שאביגיל הייתה בת של מי שמת בעטיו של נחש. ומכאן, שישי מת בעטיו של נחש.
הדרן עלך פרק השותפין
