בניית אתרים בחינם

 





עיון בנביאים ראשונים

סופו של בית אחאב (מל"ב ט'-י')

פרקים ט'-י' מתארים באריכות את מרד יהוא, שהביא למותם של יורם מלך ישראל ואחזיה מלך יהודה. על מנת להבין היטב את הסיפור ומשמעותו יש לעמוד על רקעו. כתוצאה ממעשי שלמה העניש ה' את בית דוד והעביר את מלכות ישראל לאחרים. אולם למען דוד השאיר הקב"ה את יהודה תחת ממשלתם של צאצאיו. ואכן, רובו של ספר מלכים עוסק בממלכת ישראל המורדת בקב"ה ועובדת עבודה זרה, וכבר אליהו מנבא על הסוף המר של ממלכה זו.

בתחילה, ממלכת יהודה וישראל היו עוינות, וממילא ההשפעה התרבותית בין השניים לא הייתה גדולה. אולם כבר בסוף ספר מלכים א' קראנו על מלחמה משותפת של ממלכות אלו, ומכאן ואילך הם נלחמים יחדיו וברית פוליטית ותרבותית נקשרת ביניהם. על שיאו של הקשר אנו שומעים אצלנו בפרק ח', שם מסופר שיהורם מלך יהודה נשא לאישה בת מבית אחאב. בכך נקשר גורלו בגורל בית אחאב המועד לפורענות.

אלישע שולח את אחד מבני הנביאים למשוח את יהוא ולעודד אותו למרוד ביורם ולבצע את נבואת ה' על השמת בית אחאב. הרקע הריאלי למרד יהוא, ומה שהביא לתמיכה הגדולה במרד זה, הוא כשלונו של אחאב בשדה הקרב.

יהוא לוקח על עצמו את המשימה, ובתיאור ארוך ומפורט במיוחד מתאר הכתוב את פעולתו ואת רדיפתו אחרי בית אחאב. פעולותיו כללו את הריגת המלכים, זרע המלוכה של בית אחאב בשומרון ואת הריגתם של כל נביאי הבעל. יש שטענו שהתיאור הקשה כל כך נועד להביע מעט ביקורת על יהוא, שעשה את המוטל עליו באכזריות יתרה.

בצאצאי המלוכה שבירושלים אין יהוא נוגע, אף שכאמור לעיל זרעו של אחאב התערבב שם. אולם דינם לא הומתק, ומעשיה של עתליה בראשית פרק י"א - שהרגה בעצמה את כל זרע המלוכה - הוא מעין 'גול עצמי' לבית דוד, שבהתחברותו לבית אחאב כמעט שהביא על עצמו כיליון.

ר' ספי מרקוס



אגדה

הספד ואמת

"כי נח נפשיה דרב הונא, סבור לאותובי ספר תורה אפורייה. אמר להו רב חסדא: מילתא דבחייה לא סבירא ליה, השתא ליקום ליעבד ליה? דאמר רב תחליפא: אנא חזיתיה לרב הונא דבעי למיתב אפורייה, והוה מנח ספר תורה עליה, וכף כדא אארעא ואותיב ספר תורה עילויה. אלמא קסבר - אסור לישב על גבי מטה שספר תורה מונח עליה. לא הוה נפיק פוריא מבבא. סבור לשלשולי דרך גגין, אמר להו רב חסדא: הא גמירנא מיניה - חכם כבודו דרך פתח. סבור לאשנויי מפוריא לפוריא, אמר להו רב חסדא: הכי גמירנא מיניה - חכם כבודו במטה ראשונה... פרוס בבא ואפקוה". (מועד קטן כה ע"א)

תרגום: כשנפטר רב הונא, חשבו להניח ספר תורה על מיטתו. אמר להם רב חסדא: דבר שבחייו לא הסכים לו, עכשיו נעשה לו? שאמר רב תחליפא: אני ראיתי את רב הונא שרצה לשבת על מיטתו והיה ספר תורה מונח עליה, והפך כד על הארץ והושיב עליו ספר תורה. כלומר, סבר שאסור לשבת על גבי מיטה שספר תורה מונח עליה. לא הצליחו להוציא את המיטה מהבית. סברו לשלשל את המיטה דרך הגג, אמר להם רב חסדא: הרי למדנו ממנו שתלמיד חכם - כבודו דרך הפתח! סברו להעביר אותו למיטה אחרת, אמר להם רב חסדא: כך למדנו ממנו - חכם כבודו במיטה הראשונה... שברו את השער והוציאוהו דרכו.

חלקו הראשון של הסיפור משקף את המתח שבין הרצון לכבד תלמיד חכם לבין הכבוד המגיע לספר התורה: מחד - רצו להניח ספר תורה על מיטתו של רב הונא כדי להראות את הקשר בינו לתורה, אך מאידך - הדבר אסור מפאת כבוד ספר התורה.

הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק מציע קריאה מטאפורית מבריקה של החלק השני של סיפור זה. לדעתו, חוסר היכולת הפיסית להוציא את מיטתו של רב הונא החוצה משקפת חוסר יכולת להספיד את רב הונא כך שגדולתו תובן ע"י העם העומד בחוץ. פשוטי העם לא היו יכולים להבין את מורכבותו ואת עומקו הגדולים של רב הונא. במובן זה, לא יכלה גופתו של רב הונא לעבור בדלת.

המספידים חשבו לפתור בעיה זו באמצעות העברת מסרים סנטימנטליים זולים, ובעזרת רגשות רדודים בלבד. הם חשבו שבאמצעות תיאורים קשים של הסבל והמוות המצפים לכולנו, הם יבכו ובכך יתמלא קהל השומעים בפחד ויראה מהמוות האישי שלהם ויבכו ביחד איתם. המספידים רצו להוציא את רב הונא דרך גגות הרגשות הרדודים, אך רב חסדא התעקש שיש להוציא תלמיד חכם דרך הדלת הראשית. ניסיון זול לרגש את ההמונים אינו יכול להחליף היכרות עמוקה ואמתית עם אישיות מיוחדת.

בשלב זה, המספידים פנו לאסטרטגיה אחרת. אולי יתארו את רב הונא כדמות ציבורית, כדיפלומט וכפוליטיקאי דגול. אם מיטתו של רב הונא אינה יכולה לצאת, ניתן להעבירו למיטה חדשה, שתוכל בקלות יתר לצאת החוצה. רב חסדא לימד אותם שאסור לעוות דמות של תלמיד חכם כדי לקבל הכרה ציבורית רחבה. הציבור יכול להכיר את רב הונא בדיוק כפי שהיה באמת, או שכלל לא יכירו אותו.

מעתה, לא נותר למספידים אלא לפרוץ את הדלת ולהגדילה. יש להרחיב את טווח הרגישות ואת העומק האינטלקטואלי של השומעים! יש להילחם בחורמה נגד הבערות של השומעים את ההספד, ולהראות להם את גדולתה של הדמות המוטלת לפניהם. רב חסדא בא ללמדנו כי גם בהספדם של אנשים גדולים, יש לנסות לחלוק עם כולם את גדולתו האמיתית של הנפטר, ולא לתארו בתארים פופולריים אך שקריים.

חודש טוב!

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]


מדרש על הפרשה

פרשת ראה - תכלית הקללות

את פרשת השבוע פותחת השוואה בין השומע למצוות ה' למי שאינו שומע להן. השומע יזכה לברכת ה', וחברו לקללה. אך דקדוק בפסוקים מגלה שיש חוסר סימטריה בין השניים: על הברכה נאמר "אשר תשמעון", ואילו על הקללה נאמר "אם לא תשמעו" - לשון תנאי. על הפער הזה עומד המדרש מתוך עיון במשמעותן של הקללות בתורה:

"הלכה: אדם מישראל - מהו שיהא מותר לו לקרות התוכחות בקריות הרבה? כך שנו חכמים: אין מפסיקין בקללות, אלא אחד קורא את כולם. למדונו רבותינו: למה אין מפסיקין בקללות? אמר רבי חייא בר גמדא: לפי שכתוב 'מוסר ה' בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו' - אל תעש את התוכחות קוצין קוצין, אלא אחד קורא את כולן. דבר אחר: למה אין מפסיקין בקללות? אמר רבי יהושע דסכנין בשם ר' לוי: אמר הקב"ה - אני כתבתי על כבודי 'עמו אנוכי בצרה', אין שורת הדין שיהיו בני מתקללין ואני מתברך. כיצד? אם יקראו את התוכחות קריות הרבה - אין קרוי וקרוי שאין מברך ב' פעמים, לפניה ולאחריה; אלא אחד קורא את כולן. רבנן אמרי: אמר הקב"ה - לא לרעתם נתתי להם ברכות וקללות, אלא להודיען איזו דרך טובה שיבחרו אותה כדי שיטלו שכר. מנין? ממה שקרינן בענין: 'ראה אנכי נותן לפניכם' וגו'".

מצאנו, אם כן, שלוש דעות באמוראים מדוע אסור להפסיק בקריאת הקללות.

ר' חייא רואה בקללות תוכחות - אזהרות. תיאורי העונשים בתורה נועדו להרתיע את עם ישראל מלחטוא. הידיעה כי מעשי רשע יגררו עונש מסייעת להם להימנע מהם. לכן, כדי שלא לשבור את התהליך החינוכי - אין להפסיק בקללות.

ר' יהושע רואה את הסיבה בתחום קצת אחר. הקללות הן תיאור של מציאות כואבת אשר עלולה לבוא על עם ישראל, ואין ראוי לברך את ה' בשעת קריאתן. אין לערבב בין שני התחומים.

חכמים נוקטים בכיוון אחר: הקללות אינן עומדות בפני עצמן, כך שאי אפשר לחלק אותן כשאר פרשיות התורה. הן בסך הכל מאירות מהי הדרך הנכונה.

אדם יכול לקפוץ מהגג ולמות, אך ציון העובדה שמעשה זה יגרום למוות אינו רק אזהרה או תהליך חינוכי, אלא זוהי ההוכחה לכך שמעשה זה מנוגד לדרך שבה האדם צריך ללכת. הרצון לחיות בבריאות ובטוב אינו עומד לבחירה שווה אל מול הרצון למות: הראשון טמון בעצם חייו של האדם, והשני הוא זר ומוזר.

כך גם היחס בין הברכות לבין הקללות. לא באו הקללות אלא לגלות את השקר הטמון באי-הליכה בדרך ה'. לכן, הבחירה ביניהן לבין הברכות אינה שקולה באמת. באופן מעשי, האדם יכול לעשות כך או אחרת; אך בחינה מחודשת של אפשרות הבחירה מראה כי הבחירה היא בין הליכה בדרך המתבקשת - "אשר תשמעון אל מצוות ה'" - לבין הליכה בדרך זרה - "אם לא תשמעון".

ר' עודד מיטלמן

 



עיון בנביאים ראשונים

אלישע וארם (מל"ב ה'-ח')

בסיפורי אלישע הוקדש מקום רב ליחסי ארם וישראל ולפעולותיו של אלישע בהקשר זה. בפרק ה' מסופר על ריפוי נעמן שר צבא ארם בידי אלישע, בפרק ו' מסופר על נסיונו של מלך ארם לתפוס את אלישע, ובאותו פרק מתחיל סיפור ארוך המתאר את המצור של ארם על שומרון ומסתיים בסוף פרק ז'. בפרק ח' ישנו סיפור נוסף על מלך ארם ואלישע.

המשותף לכל המפגשים הללו בין ארם לאלישע אינו הגדלת שמו של אלישע, כפי שניתן לחשוב במבט ראשון, אלא שימוש בכוחו וביכולתו על מנת להקל על ישראל מלחצם של ארם.

בפרק ה' מסופר לכאורה סיפור אישי של נעמן, המחפש רפואה אצל אלישע. אולם עיון מדוקדק יפנה את תשומת לבנו לראשיתו של הסיפור (ב): "וארם יצאו גדודים וישבו מארץ ישראל נערה קטנה". אין זה רק הסבר לדרך שבה שמע נעמן על אלישע, אלא הקדמה המסבירה מהו למעשה הנושא המרכזי של הפרק וכיצד סייע אלישע להקלת לחצם של הארמים על ישראל.

המשכו הטבעי של סיפור זה הוא בפרק ו', בסיפור מלחמתו של מלך ארם באלישע, המסתיים בנצחונו של אלישע. הסיפור מסתיים בעובדה החשובה ש"לא יספו עוד גדודי ארם לבוא בארץ ישראל" (ו', כג).

בסוף פרק ו' מתחיל, כאמור, סיפור המצור של ארם על ישראל. מסתבר, כפי שהעיר הרד"ק, שזמן רב עבר בין סיפור זה ובין הסיפור הקודם, בו שמענו על הפסקת הפעילות העוינת של ארם. גם בסיפור זה לאלישע תפקיד מרכזי: לאחר שמלך ישראל מגיע לייאוש ומאשים את אלישע בצרותיו (ו', לא), מתנבא אלישע על ניצחון ניסי שיוביל להפסקת המצור. ואכן, בראשית פרק ז' מסופר על נס שבו ה' "השמיע את מחנה ארם קול רכב, קול סוס, קול חיל גדול", וגרם בכך לבריחתו של חיל ארם.

לבסוף יש לעמוד על משמעות הסיפור שבפרק ח', בו מגיע אלישע לדמשק לבירת ארם. אלישע מתנבא שם על שלושה דברים: מות מלך ארם, הכרתו של חזאל, והסבל הגדול שהוא יגרום לישראל.

מהי משמעותו של הסיפור וכיצד הוא תורם להקלת הלחץ על ישראל? כאמור, אלישע מתנבא קשות על מה שיעולל חזאל לישראל, וכולל בתיאורו הריגת בחורים ותינוקות. קודם לכן, הוא בוכה בכי גדול, והנבואה באה כתגובה לשאלת חזאל מדוע הוא בוכה. למרבה ההפתעה, אם נשווה בין נבואתו הקשה של אלישע לבין התיאור המובא בתנ"ך על מעשי חזאל (להלן י', יב-יג), נגלה שנבואת אלישע לא התגשמה בכל חומרתה. הרב סמט הציע כי העובדה שכל מלכותו של חזאל נמצאת בצלה של נבואת אלישע ואף בצל בכיו, מונעת ממנו להשתמש בכל כוחו ולא להשאיר, ח"ו, שריד ופליט.

ר' ספי מרקוס

 



אגדה

לא להתייאש!

"ההיא סבתא דאתאי לקמיה דרב נחמן. אמרה ליה: ריש גלותא וכולהו רבנן דבי ריש גלותא - בסוכה גזולה הוו יתבי. צווחה, ולא אשגח בה רב נחמן. אמרה ליה: איתתא דהוה ליה לאבוהא תלת מאה ותמני סרי עבדי צווחא קמייכו, ולא אשגחיתו בה?! אמר להו רב נחמן: פעיתא היא דא, ואין לה אלא דמי עצים בלבד". (סוכה לא ע"א)

תרגום: זקנה אחת באה לפני רב נחמן ואמרה לו: ראש הגלות וכל החכמים שאיתו - בסוכה גזולה הם יושבים [כיוון שעבדיו של ראש הגלות גזלו ממנה את העצים לסוכה]. צעקה, ולא השגיח בה רב נחמן. אמרה לו: אישה שהיו לאביה [לאברהם אבינו] שלוש מאות ושמונה-עשרה עבדים צועקת לפניכם, ואינכם מתייחסים אליה? אמר להם רב נחמן: צעקנית היא זו, ולא מגיע לה אלא את מחיר העצים בלבד [אבל הסוכה היא כשרה].

סיפור זה מעלה מספר תהיות: מדוע התעלם רב נחמן מתלונתה של האישה הזקנה, אם אכן עבדיו של ראש הגלות גנבו ממנה עצים? מדוע עליה להסתפק בדמי העצים, ואין היא זכאית לקבל את העצים שנגנבו ממנה? ומדוע מזכירה האישה את אברהם ואת העבדים שנלחמו עמו בארבעת המלכים?

ר' צדוק הכהן מלובלין טוען כי אברהם מסמל פן חשוב מאוד של היהדות. בהיותם בני מאה, אברהם ושרה למעשה כבר התייאשו מכך שיהיו להם ילדים משלהם. המשכיותו של העם היהודי הובטחה רק לאחר שייאוש גמור מילא את לבם של אברהם ושרה. הקב"ה בחר להתחיל כך את השושלת היהודית הארוכה, כדי שתוטבע בנו התובנה החשובה שאסור להתייאש.

אברהם, במלחמתו נגד ארבעת המלכים, מגלה תכונה זו באופן בולט. המלכים שהביסו את חמשת המלכים נחשבו ודאי לאויב מפחיד ביותר, ובכל זאת - אברהם אוסף את 318 עבדיו, ומלמד את בניו לדורות שאסור לוותר ולהתייאש.

מכאן, נבין את פשר הסיפור. ייתכן שרב נחמן סבר שהאישה התייאשה מהעצים שנגנבו ממנה ברגע הגניבה, ולכן היא זכאית רק לפיצוי כספי. לדרך זו, האישה המזכירה שהיא מזרעו של אברהם אבינו רומזת שהיא מעולם לא התייאשה, ולא ויתרה על המגיע לה. אמנם, קריאה זו אינה תואמת את פירוש רש"י, המסביר שרב נחמן הסתמך על תקנת 'מריש הגזול', שניתקנה ע"י חז"ל כדי להקל על גזלנים לשוב בתשובה, ועל פיה גזלן שגזל עצים ובנה מהם בית - אינו חייב לפרק את ביתו, אלא מחוייב לשלם רק פיצוי כספי.

לדבריו של ר' צדוק ראוי שתהיה תהודה גדולה לכל אחד מאיתנו. מובן שהוא אינו טוען שיהודים יצליחו תמיד לבצע את תוכניותיהם רק בגלל שהם מזרעו של אברהם; אך מאידך - כאשר כוחות ההיסטוריה ממקמים אותנו במקומות קשים ובמצבים הנראים בלתי-אפשריים, אסור לנו לשכוח שאנו בניו של אברהם, שציווה עלינו שלא להתייאש.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

 


מדרש על הפרשה

פרשת עקב - "והיה עקב תשמעון"

שמה של פרשת השבוע, "עקב", נטול מהמילה השנייה בפסוק הפותח את הפרשה. על פי פשטי המקראות, פירושה של המילה "עקב" הוא 'בעקבות' - כלומר, לשון סיבה ותוצאה. המדרש קורא במילה זו משמעות נוספת:

"...אמר רבי יוסי ברבי חנינא: אימתי שמרו ישראל את השבת כשם שראוי לה? תחילה, כשניתנה להן באלוש. מנין? שנאמר 'וישבתו העם ביום השביעי'. ואת סבור שמא לרעתך נתתי לך את השבת? לא נתתי לך אלא לטובתך! כיצד? אמר רבי חייא ברבי אבא: את מקדש את השבת במאכל ובמשתה ובכסות נקיה ומהנה את נפשך, ואני נותן לך שכר. מנין? 'וקראת לשבת עונג וגו' - מה כתיב אחריו?- 'אז תתענג על ה' ויתן לך משאלות לבך'. אמרו לו ישראל: ואימתי את נותן לנו שכר המצוות שאנו עושים? אמר להם הקב"ה: מצוות שאתם עושים, מפירותיהן אתם אוכלים עכשיו, אבל שכרו בעקב אני נותן לכם. מניין? ממה שקרינו בעניניו: 'והיה עקב תשמעון'".

הדיון מתחיל במצו?ת השבת, אך יוצא לדיון בכלל במטרתן של המצוות. האם המצוות הן לטובתם או לרעתם של ישראל? במבט ראשון נראה שלא טמון טוב רב במצו?ת השבת. וכי איזו טובה יכולה לצמוח מכך שאסור לעשות פעולות מסוימות?! אך כבר על כך אומר הקב"ה שהמצוות הן לטובתם של ישראל, ומדגיש את החיוב להתענג בשבת. הקב"ה לא ציווה רק מה אסור לעשות, אלא ציווה גם להתענג בשבת.

העונג בשבת מתבטא במעשים, אך גם בנקודת המבט. ניתן לרטון במשך כל השבת על האיסור לעשות כך או אחרת, אך לא פעם מנקודת מבט שונה - הדברים נראים אחרת לגמרי. המנוחה הכפויה על האדם מכריחה אותו לראות ולמצוא דברים אחרים לעשות ביום השבת, עד כדי "ויתן לך משאלות לבך".

אלו הן פירותיה של מצו?ת השבת, ואלו הן הטובות הנגזרות שצמחו, כביכול מאליהן, מקיומה. כמצו?ת השבת - כך גם מצוות אחרות יש להן פירות שניתן לראותם תוך כדי הקיום או זמן קצר אחריו. אך פירות אלו אינם הפירות הסופיים: רבי חייא בר אבא מעיר שהפירות אינם שכר המצווה, אלא השכר מחכה בסוף הדרך - בעקבה של ההיסטוריה.

לעתים אנו מהרהרים בשאלה מה בכלל אנחנו עושים ול?מה אנו עושים זאת. הרי איננו זוכים רואים את התוצאות המיוחלות עליהן מדברות התורה! על כך אומר ריבונו של עולם: והיה עקב - לעתיד לבוא - עוד תשמעון.

ר' עודד מיטלמן

 




עיון בנביאים ראשונים

אלישע והאישה השונמית

כפי שראינו ועוד נראה, אחד מהמאפיינים הבולטים של אלישע הוא ריבוי הניסים שהוא עושה, דבר המדגיש את הפעילות שלו למען העם. בפרקים ב-ז מתואר רצף ניסים שמבצע אלישע. לכל סיפור ולכל נס ישנה משמעות עצמאית, אולם אנו נתמקד דווקא בסיפור אחד המצוי בחלקו השני של פרק ד', באמצע רצף הסיפורים.

סיפור זה מתרחש במקום הנקרא שונם, שם יושבת "אישה גדולה" - חשובה ועשירה - המתקינה לאלישע, העובר במקום לעיתים תכופות, עליית גג עם כל צרכיו. אלישע מכיר תודה לאישה, ולאחר שמתברר לו שהיא עקרה הוא מבטיח לה בן. ואכן, לאחר שנה נולד לה בן, אך לאחר זמן מה הוא נפטר. האישה כועסת על אלישע, נוסעת אליו במהירות ומספרת לו את שארע. אלישע חוזר לביתה, ולאחר כישלון אחד הוא מצליח להחיותו.

מהי משמעות הסיפור? ובעיקר - מה משמעותו של הכישלון הכפול שנוחל אלישע, הן בעצם מותו של הילד והן בניסיון הראשון להחיותו?

בראשית סיפור זה, בשעה שביקש אלישע לגמול חסד לאישה, הוא פנה אל גיחזי נערו שיקרא לה אל מקומו. כאשר היא מגיעה, אין הוא פונה אליה ישירות, למרות שהיא עומדת לידו, והוא מבקש מגיחזי שישאל אותה מה חסר לה. כבר כאן ניתן לשים לב לכך שאלישע מתנהג בגינוני מלכות, ומדבר עם האישה רק דרך משרתו.

לאחר שגיחזי מבשר לו שאין לה בן, קורא לה אלישע שוב ואומר: "למועד הזה כעת חיה את חובקת בן". דבריו של אלישע מזכירים לנו מייד את דברי המלאכים לשרה אמנו. אלישע, ללא צו או הבטחה מה', מבטיח לאישה בן ובכך ממלא תפקיד השמור לקב"ה. אמנם ניסי הנביאים אינם תמיד מאושרים מראש ע"י ה', ויש להם יד חופשית לפעולה, אולם ישנם נושאים העומדים בתשתית העולם, שכאשר הנביא מתערב בהם, עלול להיווצר ערבוב בין הנביא לבין מחולל הניסים האמיתי - הקב"ה. גם האישה שמה לב להבטחה יוצאת הדופן, ולכן במקום להודות לאלישע היא אומרת: "אל אדוני איש האלוהים, אל תכזב בשפחתך".

אכן, לבסוף הבן מת, שהרי הוא נולד כתוצאה מאי-הבנתו של הנביא את מקומו. כשאלישע שומע על כך, הוא שולח את גיחזי עם מקלו, אולם הדבר אינו מועיל. רק לאחר מכן אלישע מגיע בעצמו אל הנער, מתפלל אל ה', ורק אז מצליח להחיותו.

רק לאחר שאלישע חוזר להכיר בכך שהניסים שלו באים כולם מכוחו של ה', הוא אכן מצליח לחולל אותם. אכן, בסופו של הסיפור אמנם שוב גיחזי הוא שקורא לאישה לבוא, אך הפעם אלישע מדבר עמה פנים אל פנים, ומוכיח בכך שהוא שב בתשובה וחזר להכיר את מקומו הנכון.

ר' ספי מרקוס

 



אגדה

ר' אלעזר והמכוער

"תנו רבנן: לעולם יהא אדם רך כקנה, ואל יהא קשה כארז. מעשה שבא רבי אלעזר בן ר' שמעון ממגדל גדור מבית רבו, והיה רכוב על החמור ומטייל על שפת נהר. ושמח שמחה גדולה, והיתה דעתו גסה עליו מפני שלמד תורה הרבה. נזדמן לו אדם אחד שהיה מכוער ביותר. אמר לו: שלום עליך רבי, ולא החזיר לו. אמר לו [ר' אלעזר]: ריקה, כמה מכוער אותו האיש, שמא כל בני עירך מכוערין כמותך? אמר לו: איני יודע, אלא לך ואמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה שעשית... היה מטייל אחריו עד שהגיע לעירו, יצאו בני עירו לקראתו והיו אומרים לו: שלום עליך רבי רבי, מורי מורי. אמר להם: למי אתם קורין 'רבי רבי'? אמרו לו: לזה שמטייל אחריך. אמר להם: אם זה רבי, אל ירבו כמותו בישראל. אמרו לו: מפני מה? אמר להם: כך וכך עשה לי. אמרו לו: אף על פי כן מחול לו, שאדם גדול בתורה הוא. אמר להם: בשבילכם הריני מוחל לו, ובלבד שלא יהא רגיל לעשות כן. מייד נכנס רבי אלעזר בן רבי שמעון ודרש: לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז". (תענית כ ע"א-כ ע"ב)

מהו המסר של סיפור זה? ברמה הפשוטה ביותר, הסיפור מזהיר אותנו מפני שחצנות ודיבור לא-נאות. מעבר לכך, הוא חושף בפנינו את האפשרות שגדולי חכמינו נפלו לעתים בדרכי התנהגותם. ואכן, קשה להתעלם מהצורך להשוות סיפור זה לכל האגדות והסיפורים שבהם מתוארים גדולי חכמינו כחסרי פגם ודופי. מעבר לשתי נקודות אלו, ייתכן שיש מסר נוסף הטמון בסיפור.

ה"קרן אורה" מציע משמעות מטאפורית לסיפור. הוא מסב את תשומת הלב לעובדה שהסיפור מתרחש בדיוק כאשר ר' אלעזר חוזר מבית המדרש, וחטאו נובע מיהירות המבוססת על ידע תורני רב. הוא טוען שסיפור זה בא ללמדנו על היחס הראוי בין התורה לבין העולם: תלמיד חכם יכול להתבונן על העולם שמחוץ לבית המדרש כעולם המלא גועל וכיעור. ר' אלעזר בוחר בדרך זו, ולכן מגיע להתבטאותו השלילית. ה"כיעור" שהוא מצביע עליו אינו כיעור אסתטי, אלא כיעור רוחני ומוסרי.

הערה של המהר"ל יכולה לחזק את האמור לעיל. המהר"ל מתייחס למקום "מגדל גדור" המוזכר בסיפור, וטוען שיש לו משמעות סמלית. השם "מגדל גדור" מזכיר מגדלים וגדרות, והוא מסמל הסתכלות מבחוץ ומלמעלה על הסביבה. תלמיד חכם הבוחר בדרכו של ר' אלעזר יוצר קו ברור וחד בין בית המדרש לבין העולם שבחוץ.

כמובן, תלמיד חכם יכול לבחור בדרך אחרת. הוא יכול לראות את העולם החיצוני כמכלול של דברים טובים ורעים, ולהיעזר בתורה כמסננת וכאמצעי לקידוש החוויה האנושית הכוללת. מנקודת מבט זו, האידיאלים והערכים של התורה יכולים לחלחל לכל תחומי החיים, כולל את העבודה, תרבות הפנאי, חיי המשפחה וההשכלה הכללית. ר' אלעזר היה צריך ללמוד לראות את העולם כמלא פוטנציאל, ולא רק כמלא כיעור.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]




מדרש על הפרשה

פרשת ואתחנן - סוגים שונים של תפילה

את פרשת השבוע פותח משה בתיאור תפילתו אל ה'. חז"ל במדרש ראו בכך פתח לבירור נקודות שונות בעניין התפילה בכלל:

"אמר ר' יוחנן: עשרה לשונות נקראת תפילה, ואלו הן: שוועה, צעקה, נאקה, רינה, פגיעה, ביצור, קריאה, ניפול, פילול ותחנונים. שוועה, צעקה - שנאמר: 'ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו'. נאקה - דכתיב 'וישמע אלקים את נאקתם'. רינה ופגיעה - דכתיב: 'אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רינה ותפילה ואל תפגע בי'. ביצור וקריאה - דכתיב: 'בצר לי אקרא ה''. ניפול - דכתיב: 'ואתנפל לפני ה''. פילול - דכתיב: 'ויעמוד פנחס ויפלל'. ותחנונים - דכתיב: 'ואתחנן אל ה''".

לכאורה, לפנינו רשימה סתמית של כינויים שונים לתפילה. למעשה, אולי ניתן לראות ברשימה זו ובסדר שבו היא מופיעה יותר מאוסף של מילים נרדפות. ייתכן שהמדרש מתאר כאן סוגים שונים של תפילות, ובסדר עולה דווקא.

השוועה היא מלשון לשווע - לרצות מאד. רצון בוער הוא שורשה של התפילה. צעקה כבר יוצאת החוצה - האדם אינו שומר את רצונו בפנים. הצעקה אינה ממוענת בהכרח לכתובת ברורה. נאקהגם היא אינה ממוענת, אך היא מגיעה ממקום יותר עמוק.

רינה היא קפיצת מדרגה. כעת כבר יש נמען: אנו מרננים ומשבחים את ריבונו של עולם דווקא.הפגיעה פותחת את המדרגה החדשה של התפילה - בקשה מאת ה'. כאן כבר אין רק רצון ואין רק סיפור של גדלות ה', אלא שילוב של שניהם ביחד: הפניית הרצון אל ה' בבקשה. ביצור הוא התבססות והגנה. הקשר שבין המתפלל לבין הקב"ה הולך ומתהדק, והוא מגיע לשלמות בקריאה- מעשה מודע הניתן לשחזור.

עד כאן הלך האדם והתכוון יותר ויותר לעמוד מול פני ה'. השלבים הבאים של התפילה הם ניפול, פילול ותחנונים. נפילה לפני ה' היא הכרת המבקש בקטנותו. הוא אינו רק קורא אל ה', אלא נופל לפניו. המפלל תובע מה' 'בדין', ועל כולן היא התחינה - כדברי חז"ל בהמשך: בקשת מתנת חינם, ללא הזכרת לזכויות. במדרגה זו פונה האדם אל ה' בבקשה למלא את רצונו לא בגלל שמגיע לו, אלא כמתנת חינם, כגילוי ה' בטהרתו.

ר' עודד מיטלמן

 


עיון בנביאים ראשונים

אופיו של אלישע

כפי שראינו בעבר, הסתלקותו של אליהו מהווה למעשה סיום מוקדם של תפקידו, בשל עמידתו העיקשת על מידת הדין. עלייתו השמימה, שאינה זהה עם מוות, מטרתה לאפשר את התיקון לעתיד לבוא. באותו הדור, החליף את אליהו נביא אחר - אלישע - שדרכו מהווה תיקון לדרכו של אליהו.

בפרק ב' מתאר הכתוב את הסתלקותו של אליהו לאחר שחצה את הירדן ואת ההאצלה מרוחו על אלישע תלמידו. למרות השוני הגדול בדרך פעולתם, עליו נעמוד להלן, אין אלישע רואה עצמו כניגוד לאליהו אלא כממשיך דרכו. על כן הוא לוקח את אדרתו, ואף נאלץ להזכיר בתפילתו את אליהו כדי לחצות את הירדן (כפי שעשה אליהו עצמו) בדרכו חזרה.

למעשה ההבדל בין אליהו לאלישע ניכר כבר בצו על מינוי אלישע (מל"א פרק י"ט): אליהו הולך לאלישע ומשליך עליו את אדרתו. כפי שמשמע מהפסוקים שם, אליהו כלל אינו עוצר אלא זורק את האדרת מרחוק ממשיך בדרכו. הוא מצפה מאלישע להתמסר לתפקידו באופן מיידי, וללכת אחריו בלי להיפרד ממשפחתו כלל. אולם לאלישע קשה לנהוג בצורה כזו, והוא רץ אחרי אליהו ומבקש ממנו לעשות סעודה פרידה ממשפחתו.

אם כן, בעוד אליהו הוא נביא מבודד, הפועל במידה מסוימת מחוץ לחיי החברה, אלישע מסמל את ההיפך.

ואכן, הסיפורים הרבים בספר מלכים ב', שבחלקם נעסוק בעתיד, המתארים את פעולותיו של אלישע, מלמדים שוב ושוב על אישיותו כנביא החי בקרב עמו ומחפש לרפא את סבלם.

לאחר שאלישע חוצה את הירדן ובני הנביאים משתכנעים סופית שאליהו איננו ואלישע ממשיכו, הוא מגיע ליריחו ונענה לבקשת אנשי העיר לרפא את המים המלוחים. סיפור זה עומד בניגוד לסיפור הראשון שסופר על אליהו: בעוד אליהו גזר בצורת וסילק את הגשמים, אלישע מרפא את המים.

פרק ב' מסתיים בעלייתו של אלישע לבית אל ובסיפור המפורסם על הנערים קטנים המקניטים אותו "עלה קרח", ובתגובה אלישע משלח בהם את הדובים. מה משמעותו של הסיפור? נראה שהנערים הללו לא אהבו את מעמדו של אלישע כנביא רחמן. הם הזדהו יותר עם האופי הקשוח של אליהו, והכינוי "קרח" נועד להנגיד את אלישע לאליהו, המתואר פעמים רבות כ"בעל שיער". גם סיפור זה, אם כן, מרמז להבדל שבין הנביאים.

ר' ספי מרקוס

 



אגדה

צער השכינה וצערם של ישראל

"דתניא, ר' אליעזר אומר: שלש משמרות הווי הלילה... וסימן לדבר: משמרה ראשונה - חמור נוער, שנייה - כלבים צועקים, שלישית - תינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה... ועל כל משמר ומשמר יושב הקב"ה ושואג כארי ואומר: אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין אומות העולם". (ברכות ג ע"א)

מדרש זה מובא בגמרא אגב עניין הלכתי, כדי להוכיח ששלוש משמרות יש בלילה. לכאורה, ה'סימנים' המוזכרים בתחילת הגמרא הם חסרי משמעות: אין כל קשר בין החמור הנוער, הכלבים הצועקים, התינוק היונק והאישה המספרת עם בעלה - לבין הקב"ה, השואג כארי על החורבן.

ואולי, חוסר הקשר הוא עצמו הקשר. המדרש בא לבטא ולהדגיש את הפער האיום שבין הקב"ה - היושב בכל משמר ומשמר, שואג כארי ומצטער על עוונותיהם של בניו - לבין אותם בנים, המתנהגים כדרכם ואינם שמים לבם כלל לחורבן. שהנה, בחר המדרש לסמל את המשמרות באירועים שגרתיים, חסרי משמעות, שאינם מרמזים דבר על משהו יוצא דופן. ודווקא לאור התיאור השלו של העולם המתנהל לו בדרכו בתחילת המדרש, אנו מופתעים לגלות בסופו של המדרש כי כלום לא מתנהל כשורה: מאז חרב המקדש, נשרף ההיכל וגלו ישראל - הקב"ה עצמו, מלך כל הארץ, יושב על כל משמר ומשמר ושואג כארי.

למעשה, כאב השכינה המתואר כאן אינו אלא כאבם של הבנים. שהרי לא נחרב המקדש אלא בגלל עוונותיהם של ישראל, שריפת ההיכל היא חיץ שהוקם ונבנה בין ישראל לבין אביהם שבשמים, והגלות - ודאי שהיא בראש ובראשונה צרתו של עם ישראל, ולא צרתו של הקב"ה. המסר מהמדרש, אם כן, הוא כפול: ראשית - ביקורת על כך שהעולם (וישראל בתוכו) ממשיך לנהוג כדרכו לאחר שהמקדש נחרב והעם גלה; ושנית - תשומת לב לכך שדווקא הקב"ה, זה שהחריב את המקדש והגלה את ישראל, הוא היחיד שיושב ומצטער בצערם של ישראל.

וראוי להוסיף: לא רק את צער הגלות 'מרגיש' הקב"ה בשעה שהעולם נוהג כדרכו. גם את חוטי הגאולה טווה הקב"ה בשעה שהעולם שקוע בעיסוקיו - שהנה כך שנינו במדרש אחר: "שבטים היו עסוקים במכירתו של יוסף, ויוסף היה עסוק בשקו ובתעניתו, ראובן היה עסוק בשקו ובתעניתו, ויעקב היה עסוק בשקו ובתעניתו, ויהודה היה עסוק ליקח לו אשה, והקב"ה היה עוסק בורא אורו של משיח" (בראשית רבה פ"ה, א).

[אם תרצה, תוכל לקרוא גם שיר שנכתב על מדרש זה, כאן].

יה"ר שנזכה לראות בבניינו, ולביאת משיח צדקנו במהרה.

ר' יצחק ברט





מדרש על הפרשה

פרשת דברים - "אלה הדברים"

חלקים נכבדים מספר דברים הם נאומיו של משה רבנו. הראשון שבהם פותח את הספר, ובתחילתו פתיחה קצרה. חז"ל במדרש ראו בפתיחה זו הארה על הנאומים כולם:

"...אמר הקב"ה: ראה לשונה של תורה - מה חביבה, שמרפא את הלשון. מניין? שכן כתיב 'מרפא לשון עץ חיים', ואין עץ חיים אלא תורה, שנאמר 'עץ חיים היא למחזיקים בה'.

ולשונה של תורה מתיר את הלשון? תדע לך, לעתיד לבוא הקב"ה מעלה מגן עדן אילנות של תורה משובחים, ומה הוא שבחן? שהן מרפאין את הלשון, שנאמר 'ועל הנחל יעלה על שפתו מזה ומזה' וגו'. מנין שהיא רפואה של לשון? שנאמר: 'והיה פריו למאכל ועליהו לתרופה'. רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי - חד אמר לתרפיון (אוכל), וחד אמר - כל שהוא אלם ולועט הימנו, לשונו מתרפא ומצחצחה מיד בדברי תורה, שכך כתיב 'מזה ומזה', ואין מזה ומזה אלא תורה, שנאמר 'מזה ומזה הם כתובים'.

ריש לקיש אמר: מה לנו ללמוד ממקום אחר? נלמוד ממקומו. הרי משה עד שלא זכה לתורה כתיב בו 'לא איש דברים אנכי', כיון שזכה לתורה - נתרפא לשונו והתחיל לדבר דברים. מניין? ממה שקרינו בענין 'אלה הדברים אשר דבר משה'".

לדברי המדרש, דברי התורה מרפאים את הלשון ומאפשרים לאדם לדבר. יש אנשים שמדברים הרבה, ויש כאלה שכמות הדיבור שלהם מועטת, אך נראה שלא עליהם מדבר המדרש. חלוקה זו היא חלוקה של כמות: יכול אדם לדבר הרבה ולא לומר כלום; מאידך גיסא - יכול יהודי לומר מילה או שתים שעולם שלם גנוז בהן. אך נראה שגם על תופעה זו המדרש אינו מדבר. לא על הכמות ולא על איכותו של הדיבור, אלא הבירור הוא על כושר הדיבור.

אם נתבונן לרגע באמירות שאנו אומרים לעצמנו ולסובבים אותנו, לא במקצועיות שבהן אלא באמוניות, בערכיות ובמוסריות שבהן, נגלה שיש בהן הרבה מהיומרה. מי שמנו לומר אותן?!

לכאורה, או שדברינו חסרי כיסוי או שעלינו לשתוק.

המדרש פותח את הפתח לדיבור - התורה. דברים של אמת, של עומק ושל יושר ניתן לומר מתוך תורה. הקשבה לדבר ה' - רק היא מרפאת לשון ומאפשרת לומר אמירות. משה רבנו, שזכה לתורה, יכול גם לדבר.

לכן דברי משה הם חומש חדש. הם לא סתם דיבורים שדיבר מאן דהו אי פעם; הם דברים של אמת - "אלה הדברים אשר דיבר משה".

ר' עודד מיטלמן

 


עיון בנביאים ראשונים

פרידה מאליהו (מל"ב א'-ב')

ספר מלכים ב' פותח בשני סיפורים על אליהו: פרק א' מספר על אליהו ואחזיה בן אחאב, ופרק ב' מספר על עלייתו של אליהו השמיימה.

בפרק א' מסופר על מחלתו של המלך אחזיה ועל נסיונו לשלוח שליחים לבעל זבוב אלהי עקרון, שיבררו האם הוא עתיד לקום מחולי זה. שליחיו יצאו לדרך, ובמקביל מלאך ה' התגלה אל אליהו וציווה עליו לפגוש אותם בדרך, להוכיח אותם על הבגידה בה' ולבשר לאחזיה על מותו בעקבות מעשה זה. אליהו מבצע פעולה זו, והמלאכים חוזרים ומספרים לאחזיה את דבר אליהו. למעשה, משליחים לדבר עברה הופכים הם לשליחי ה'.

בתגובה, שולח אחזיה שר צבא עם גדוד חיילים לתפוס את אליהו, אולם אליהו גוזר על אש לרדת מהשמים ולשורפם. לאחר שהדבר נשנה פעם נוספת, מתחנן השר השלישי ששלח אחזיה על חייו בפני אליהו. מלאך ה' נגלה אל אליהו ואומר לו לרדת אליו וללכת עמו אל אחזיה, שם מבשר לו אליהו פנים אל פנים על מותו הקרב.

ניתן לשים לב למבנה המעניין שבמעשי אליהו: המלאך מנחה אותו בתחילת הסיפור ובסופו, אך באמצע אליהו פועל על דעת עצמו. נראה שבכל הקשור לפעילות מדינית, אליהו, לאחר מעשה חורב, פועל אך ורק לפי צו ה', אולם בכל הקשור לניסיון לפגוע בו אישית - עדיין יש לו יד חופשית, אותה הוא מנצל על מנת להרוג את מבקשי נפשו.

פרק ב' מתאר את עלייתו של אליהו לשמים. בצעד יוצא דופן, הפרק מגלה לנו כבר בתחילתו כי אליהו עתיד לעלות השמיימה. למעשה, נראה שמידע זה לא הגיע רק לידינו, אלא אף לידיהם של בני הנביאים, ואף אלישע ידע שרבו עתיד לעלות השמיימה. בראשית הפרק מתואר מסע של אליהו מבית אל ליריחו ולירדן, ובכל מקום באים בני הנביאים לאלישע ומספרים לו על עלייתו הצפויה של אליהו.

מבחינה גיאוגרפית, מסעו של אליהו הפוך ממסע בני ישראל לארץ ישראל. נראה שהדבר מלמד שוב על הנתק המסוים הקיים בין אליהו לבין העם היושב בארץ.

עלייתו של אליהו השמיימה איננה מוות. מטרתה היא לאפשר לאליהו לחזור אל העולם הזה בלבוש חדש ולאפשר תיקון לדמותו - תיקון בצורה של מידת הרחמים. ואכן, הנביא מלאכי מזכיר דווקא את אליהו כזה שישיב לב בנים אל אבותם, ומקורות רבים בחז"ל מזכירים דווקא את אליהו כמי שמלמד זכות




אגדה

על ענווה וחורבן ירושלים

אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים. דההוא גברא דרחמיה קמצא, ובעל דבביה בר קמצא עבד סעודתא. אמר ליה לשמעיה: זיל אייתי לי קמצא, אזל אייתי ליה בר קמצא. אתא. אשכחיה דהוה יתיב. אמר ליה: מכדי ההוא גברא בעל דבבא דההוא גברא הוא? מאי בעית הכא? - קום פוק. אמר ליה: הואיל ואתאי, שבקן ויהיבנא לך דמי מה דאכילנא ושתינא. אמר ליה: לא. אמר ליה: יהיבנא לך דמי פלגא דסעודתיך. אמר ליה: לא. אמר ליה: יהיבנא לך דמי כולה סעודתיך. אמר ליה: לא. נקטיה בידיה ואוקמיה ואפקיה.

אמר: הואיל והוו יתבי רבנן ולא מחו ביה, שמע מיניה קא ניחא להו; איזיל איכול בהו קורצא בי מלכא. אזל, אמר ליה לקיסר: מרדו בך יהודאי. אמר ליה: מי יימר? אמר ליה: שדר להו קורבנא, חזית אי מקרבין ליה. אזל, שדר בידיה עגלא תלתא. בהדי דקאתי, שדא ביה מומא בניב שפתים, ואמרי לה: בדוקין שבעין, דוכתא דלדידן הוה מומא ולדידהו לאו מומא הוא. סבור רבנן לקרוביה משום שלום מלכות, אמר להו רבי זכריה בן אבקולס: יאמרו - בעלי מומין קריבין לגבי מזבח. סבור למיקטליה, דלא ליזיל ולימא. אמר להו רבי זכריה: יאמרו - מטיל מום בקדשים יהרג. אמר רבי יוחנן: ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו". (גיטין נה:-נו.)

[תרגום: על קמצא ובר-קמצא חרבה ירושלים. שפעם אדם שהיה חברו של קמצא ובן-ריבו של בר-קמצא עשה סעודה. אמר לשמשו: לך הביא את קמצא. הלך והביא את בר-קמצא.

ראה בעל הסעודה שבר-קמצא יושב בסעודתו. אמר לו: האם בעל הבית אתה? מה מעשיך פה? קום וצא! אמר לו: כיוון שבאתי, הנח לי ואתן לך תשלום עבור מה שאוכל ואשתה. אמר לו: לא. אמר לו: אתן לך מחיר מחצית סעודתך. אמר לו: לא. אמר לו: אתן לך את דמי כל הסעודה. אמר לו: לא. לקחו בידו והוציאו.

אמר בר-קמצא: כיוון שהיו שם חכמים ולא מחו בו, הרי שהם הסכימו לכך. אלך ואסית בהם את המלך. אמר לקיסר: מרדו בך היהודים. אמר לו: מאין לך? אמר לו: שלח להם קרבן, וראה אם יקריבו אותו. הלך ושלח להם עגלה בת שלוש. כשהלך, הטיל בה מום בשפתיה; ויש אומרים - בעיניה, במקום שלנו נחשב מום ולגויים אינו נחשב מום. רצו חכמים להקריבה משום שלום מלכות. אמר להם רבי זכריה בן אבקולס: יאמרו שבעלי מומים קרבים למזבח! רצו להרוג את בר-קמצא, שלא ילך ויספר למלך. אמר להם רבי זכריה: יאמרו שהמטיל מום בקדשים נהרג. אמר על כך רבי יוחנן: ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו].

המהר"ל תמה: מדוע מאשימה הגמרא את קמצא בחורבן ירושלים, והלא הוא לא עשה דבר? תשובתו היא, שכאשר השנאה כל כך חזקה ומושרשת, אנשים מחפשים בני ברית שיעזרו להם במלחמתם בשונאיהם. חברות זו איננה חברות אמת, אלא רק חברות הנובעת מרצון לנצח את השונאים. גם חברותו של בעל הבית עם קמצא מעידה על המצב החברתי הקשה ששרר בעם ישראל בתקופה ההיא.

הסיפור מסתיים בעדותו של ר' יוחנן על ענוותנותו של ר' זכריה בן אבקולס. חכמים רצו לנקוט בצעד דרמטי כמו הקרבת קרבן בעל מום או הריגת האיש שסיכן אותם, אך ר' זכריה נמנע מלקבל החלטה גורלית כזו. ר' יוחנן מלמדנו שבשעות משבר וקושי, אין המנהיגים יכולים להימנע מלקחת אחריות בטענה שאינם ראויים. בגרסה אחרת של הסיפור, המופיעה במדרש איכה רבה, מסופר שר' זכריה היה במסיבה שממנה נזרק בר-קמצא, וגם שם באה ענוותנותו לידי ביטוי - בכך שלא עמד לצדו של בר-ק=EEצא, כדי שלא לעורר מהומה.

מדוע מובא סיפור זה דווקא במסכת גיטין? בפשטות, ההקשר הוא לשוני - המילה "סיקריקון" מופיעה במשנה, וגם בהמשך הסיפור. ר' צדוק הכהן מלובלין מביא הסבר מהותי לשאלה זו: חורבן הבית מהווה בעצם גירושין בין הקב"ה לכנסת ישראל, ולכן סיפורי החורבן מובאים דווקא במסכת גיטין. אך סיפורים אלו אינם מובאים בפרקים העוסקים בגיטין או בגירושין, אלא דווקא בפרק הקרוי "הניזקין". ר' צדוק מסביר שחורבן הבית והגלות שבאה בעקבותיו אינם בדיוק גירושין, אלא דומים יותר לנזק. בעוד שגירושין הם בדרך כלל צעד סופי, נזקים עתידים להיתקן ולהשתקם. ביום בו נוכיח שאנו ראויים, הקב"ה יפצה אותנו על הנזק, ומה שנראה כגירושין יהפוך לשלב זמני נוסף בתהליך האיחוד הגדול.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]



מדרש על הפרשה

פרשת מטות-מסעי - "לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו"

בסוף פרשת מטות מעלים בני ראובן ובני גד בקשה לפני משה: הם רוצים להתנחל בעבר הירדן המזרחי כי הוא טוב למרעה. משה רבנו מגיב בחריפות רבה לבקשתם, כנראה חושש מפני תחילתו של מהלך דומה לחטא המרגלים. המדרש קורא בדברי משה ביקורת נוספת, קצת מוצנעת אך בסיסית ביותר:

"'ומקנה רב' - זה שאמר הכתוב 'לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו'. 'לב חכם לימינו' - זה יצר טוב, שהוא נתון בימינו. 'ולב כסיל לשמאלו' - זה יצר הרע, שנתון בשמאלו..

דבר אחר: 'לב חכם לימינו' - אלו הם הצדיקים, שהן נותנין לבם לתורה שהיא מימין, שנאמר 'מימינו אש דת למו'. 'ולב כסיל לשמאלו' - אלו הן הרשעים, שהן נותנין לבם להעשיר, שנאמר 'בשמאלה עושר וכבוד'.

דבר אחר: 'לב חכם לימינו' - זה משה. 'ולב כסיל לשמאלו' - אלו בני ראובן ובני גד, שעשו את העיקר טפל ואת הטפל עיקר, שחיבבו את ממונם יותר מן הנפשות, שהן אומרים למשה: 'גדרות צאן נבנה למקננו פה וערים לטפנו'. אמר להם משה: אינה כלום, אלא עשו את העיקר - עיקר. תחלה - 'בנו לכם ערים לטפכם', ואח"כ - 'וגדרות לצאנכם'. הוי: 'לב חכם לימינו' - זה משה, 'ולב כסיל לשמאלו' - אלו בני ראובן ובני גד".

המדרש מחלק שלושה צמדים לימין ולשמאל. יצר הטוב, התורה והעיקר נמצאים בצד ימין, ולעומתם - יצר הרע, רדיפת הממון והטפל נמצאים בצד שמאל. במבט ראשון נדמה שאין קשר בין שלושת הפרטים הללו, אך אולי פני הדברים שונה.

סופה של השרשרת הוא העיקר והטפל. יש דברים בעולם שהם עיקריים ויש כאלה שהם לא. הגדרה זו היא ברורה ומקובלת על רוב בני האדם, אך למרבה הפלא אנחנו מתנהגים לא פעם בצורה הפוכה לגמרי. לא פעם אנחנו מעדיפים את הטפל על פני העיקר. הוא יותר יפה, הוא יותר מוצלח ולא פעם הוא גם יותר נחשב. אך למרות הכל - הוא טפל. הוא באמת שולי וחיצוני.

נראה כי סופו מוכיח על תחילתו. היצר הטוב והיצר הרע אינם בהכרח שתי יישויות נפרדות, הם המשיכה אל הטפל, והרצון אל העיקר. היצר הרע הוא רע כי הוא דוחף אל החיצוני. היצר הטוב תובע לגעת בפנימי ובאמיתי עד אין חקר.

לא קל לברר מיהו מי ובאילו פנים כל אחד מהם מתגלה בתוכנו, אך סוף סוף - אחד מצמיח חיים ואחד לא. "אורך ימים" - בימינה, ובשמאלה יש רק "עושר וכבוד".

שנזכה בע"ה לחודש של ישועה ונחמה.

ר' עודד מיטלמן

 


עיון בנביאים ראשונים

חטאי אחאב ומותו (מל"א פרקים כ-כב)

בסוף פרק כ', מסופר כי אחאב חמל על מלך ארם, ולמרות שניצח את ארם - לא הרגו. בעקבות מעשה זה, שולח ה' נביא המוכיח את אחאב על כך, ומנבא על מותו ועל נפילת מלכותו. חומרת העונש ודאי אינה נובעת רק ממעשה זה - שהרי אחאב אחראי להפצת העבודה הזרה בישראל; אך מעשה זה חמור במיוחד כיוון שהוא משקף כריתת ברית עם אויב שהקב"ה הכניעו בצורה גלויה ומפורשת מפני אחאב.

פרק כ"א מספר את סיפור כרם נבות. אחאב מבקש מנבות לתת לו את כרמו, ולאחר שזה מסרב - הוא הורג אותו בעצת איזבל, ויורד לרשת את כרמו. מעשה זה מעיד שרחמנותו של אחאב על מלך ארם, שעליה קראנו רק פרק קודם לכן, אינו משקף את תכונותיו האמתיות של אחאב. מסתבר שבשני המקרים פעל אחאב לטובת עצמו בלבד.

גם סיפור כרם נבות מסתיים בנבואה חריפה, המבשרת על מות אחאב ועל קץ שלטונו. אם כן, יש כאן שני סיפורים המסתיימים בנבואה על מותו של אחאב ועל הפסקת השושלת: סיפור אחד הממוקד בחטא כלפי שמים, וסיפור שני הממוקד בחטא כלפי אדם. אמנם, לאחר שאחאב חזר בתשובה, במידה מסוימת (בסוף פרק כ"א), הקב"ה קובע שהרעה לא תבוא בימיו אלא רק בימי בנו.

פרק כ"ב מספר על מותו של אחאב. אחאב מעוניין לצאת למלחמה, ולשם כך מגייס את נביאי השקר. הוא יודע שמיכיהו, נביא אמת, ינבא לו הפסד ומוות בשל מעשיו, אך הוא מנסה לדחותו ולא לתת קיום לדבריו. בסופו של דבר הוא אכן מוצא מותו, כאילו במקרה. למרות שמלך ארם ציווה להשקיע את כל המאמצים במציאת מלך ישראל, מותו ארע 'במקרה' כאשר חץ טועה פגע בו בדיוק במקום בו לא היה מוגן והרגו.

השוואה לשאו?ל, שגם הוא מצא את מותו בנסיבות דומות, מדגישה את ההבדל ביניהם: שאול אמנם חטא וגם עליו נגזרה גזרה, אך מותו היה מות גיבורים: המלחמה נכפתה על ישראל בידי פלשתים, שאול ידע שהוא עתיד למות בה, ובכל זאת יצא אליה למען הגנת ישראל. אחאב - לעומתו - יזם את המלחמה מדעתו (כדי לכבוש את רמות גלעד), והנביא אמר לו שלא לצאת למלחמה כיוון שה' לא ע?מו בשל מעשיו. למרות זאת אחאב בטח בעצמו וניסה לעצב את גורלו, אך סופו היה מוות וכליון.

ר' ספי מרקוס

 




בס"ד, יום שני כ"ו תמוז תשע"ח

הלכות לשון הרע

יא. אף שמותר לחשוש ללשון הרע שמא הוא אמת, אך אסור להאמין לכך, ולא לעשות לאותו אדם איזה מעשה, או נזק או ביוש מחמת אותו לשון הרע, וכן אסור לשונאו, אלא מותר רק לחשוש לדבר ולהזהר.

יב. מי ששמע לשון הרע והאמין לו, ורוצה לעשות תשובה, יסיר מליבו את הלשון הרע ולא יאמין לו, ויקבל על עצמו שלא להאמין ללשון הרע, ויתודה על חטאו.

*    *    *

פירוט ההלכה היומית: יא. אף שמותר לאדם לחשוש שמא הלשון הרע ששמע הוא אמת, ועליו לשמור על עצמו ולהזהר על פי מה ששמע, אבל אסור לעשות דבר רע לאותו אדם ששמע עליו את הלשון הרע, ולא לגרום לו צער או ביוש מחמת כן, כיון שאסור להאמין לכך כאמת מוחלטת. ואפילו אם יצא הקול על ידי עד אחד כשר שהעיד עליו כן, הרי אינו נאמן אלא לחייב את אותו אדם שבועה, ולא יותר. ואפילו רק לשנוא את אותו אדם בליבו אסור מן התורה, וכמו כן אינו יכול לפטור את עצמו מחיובים שיש לו כלפי אותו אדם, מחמת הלשון הרע ששמע [כגון עני המתפרנס מן הצדקה, ואמרו עליו שהוא רמאי ובאמת אינו עני, אין השומע רשאי לפטור את עצמו מליתן לו צדקה, אלא רק יכול לחשוש לענין ולברר את הדבר היטב].

יב. מי ששמע לשון הרע והאמין לכך בליבו, בין שהוא גנות שבין אדם למקום ובין בדבר שבין אדם לחבירו, תיקון החטא הוא על ידי שיתחזק להוציא הדברים מליבו, שלא להאמינם. ויקבל על עצמו מכאן ולהבא שלא לקבל לשון הרע על אדם מישראל, ויתודה על חטאו, ובזה יתקן את חטא שמיעת לשון הרע [אם עדיין לא סיפר את הדבר לאחרים, שאז צריך גם לעשות תשובה על חטא זה של סיפור לשון הרע].




אגדה

ערכה של ענווה שלא לשמה

"בעא מיניה רבי יהודה בריה דר' שמעון: תוכחה לשמה וענוה שלא לשמה - הי מינייהו עדיפא? אמר ליה: ולא מודית דענוה לשמה עדיפא, דאמר מר: ענוה גדולה מכולם? שלא לשמה נמי עדיפא, דאמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אע"פ שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה". (ערכין טז ע"ב)

תרגום: שאל אותו רבי יהודה בנו של רבי שמעון: תוכחה לשמה וענווה שלא לשמה - איזו מהן עדיפה? אמר לו: האם אינך מודה שענווה לשמה עדיפה [על תוכחה לשמה], שהרי אמר מר: ענווה גדולה מכולם? מעתה, גם ענווה שלא לשמה עדיפה, שאמר רב יהודה בשם רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה.

מהו בדיוק המקרה שעליו מדברת הגמרא, בו צריך האדם לבחור בין תוכחה לשמה לבין ענווה שלא לשמה?

רש"י מסביר שהאדם המתנהג בענווה שלא לשמה נמנע מלהוכיח את רעהו על חטאיו, ומצדיק זאת בטענה 'מי אני שאוכיח אותו'. הסיבה האמתית להימנעותו מהתוכחה היא שאיננו רוצה להיפגע מכך חברתית, והוא מצדיק זאת בענווה מזויפת. נזכור כי הגמרא מגיעה למסקנה שעדיפה ענווה שלא לשמה, ומכאן שאדם זה נוהג כראוי. התוספות במקום מקשים על פירושו של רש"י, שהרי הימנעות מתוכחת אדם שצריך להוכיחו היא עבירה על מצו?ת התוכחה שבתורה. לא ייתכן שהגמרא תגיע למסקנה שכל מי שמזייף ענווה ייפטר ממצווה דאורייתא!

ה"שפת אמת" מסביר את דברי רש"י בצורה יפה. למעשה, אף הענו המזויף מוכיח את חבריו כשצריך לעשות זאת, ובכך הוא מקיים את מצו?ת התוכחה. אולם אדם זה נמנע מלחקור את דרכיהם של חבריו ומכריו, כדי שלא יגיע למצב שבו יצטרך להוכיחם. אי-ההתעניינות במעשי החבר עשוי להיות ביטוי לענווה אמתית או לענווה מזויפת. מסקנתו של ר' שמעון היא שחוסר עניין בגילוי החסרונות של אחרים בעבודת ה' הוא חיובי, אפילו אם הוא נובע ממניעים של רווח אישי.

נראה, שיש מצוות שצריך לקיימן כאשר הן מגיעות לידי האדם, אך אין צורך לצאת ולחפש אותן. אדם שהמצווה החביבה עליו היא מצו?ת התוכחה, והוא מחפש כל הזמן בעיות וחסרונות אצל אחרים כדי להוכיחם בהתלהבות רבה - אין רוח חכמים נוחה הימנו. חוסר הרצון שלנו להוכיח אחרים מקבל גושפנקה במסקנה ההלכתית של סוגייה זו, הקובעת שעדיף לאדם שיימנע מלחקור את הנפילות הדתיות של חבריו, אפילו אם מניעיו אינם טהורים לחלוטין.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]



מדרש על הפרשה

פרשת פינחס - ברכת השלום

בתחילת הפרשה זוכה פינחס לברכה מאת ה' על מעשהו - לברכת השלום. המדרש אינו מתייחס לברכה זו כאל ברכה רגילה, אלא כברכה יסודית מאוד:

"'פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן'. אמר הקב"ה: בדין הוא שיטול שכרו. 'לכן אמור, הנני נותן לו את בריתי שלום' - גדול השלום שניתן לפנחס, שאין העולם מתנהג אלא בשלום, והתורה כולה שלום, שנאמר 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום'. ואם בא אדם מן הדרך - שואלין לו 'שלום', וכן שחרית שואלין לו שלום, ובאמש כך שואלין בשלום, 'שמע ישראל' חותמין 'פורס סוכת שלום על עמו', התפלה חותמין בשלום, בברכת כהנים חותמין בשלום. אמר רבי שמעון בן חלפתא: אין כלי מחזיק ברכה אלא שלום, שנאמר 'ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום'".

ברכתו של פינחס היא בעצם הברכה שבה אנו מברכים איש את רעהו מדי בוקר וערב. מהי אם כן ייחודה?

מטבעו של עולם, השונים זה מזה מצ?רים זה לזה. עם, קבוצה, פרט ואפילו חלקים בנפש האדם השונים זה מזה - מעוררים זה בזה תחושות של איום וזרות. האיום אינו בהכרח מודע; לעתים הוא מתבטא בתחושה של אובדן ערך עצמי למול האחר, בתחושת קנאה במה שיש לו ובתביעה אינסטינקטיבית להעלמותו של האחר.

צעד ראשון בכיוון זה הוא לחסל את האחר. להעלים אותו כך שלא יראה ולא יפריע יותר. בגסות ניתן לעשות זאת בעזרת נשק, באופן נקי יותר ניתן לעשות זאת באמצעים אחרים, אך השורה התחתונה היא - שיותר לא נתראה.

כל התחושות הללו מקורן בנקודת מבט אישית מאוד. אם אני קיים, אז כל המערער על קיומי והופך אותי בעינ?י ללא מוצלח - לא ראוי ואולי אפילו לא לגיטימי. מן הראוי להעלימו.

הקב"ה, ששמו שלום כי הוא עושה שלום, מגלה לנו שפני הדברים הם שונים. אם פלוני קיים וגם אלמוני קיים - אין זה בכדי. הם אמנם שונים, ובעיניהם אולי זה נתפס כמחניק, אך במבט מלמעלה קיומם ביחד מגלה שיש משהו מעליהם. החיים השונים ביחד יוצרים גילוי חדש. לא רק שניהם נמצאים, אלא נמצא מישהו נוסף - מי שמשכין ביניהם שלום.

לכן אומר המדרש שהשלום הוא המנהל את העולם. יהודים שנפגשים, מאחלים זה לזה 'שלום': שלא נהיה כל אחד לבד, שלא נראה רק את עצמנו אלא גם את מי שבא מהדרך. הבא מהדרך בא בשלום - בא עם רבונו של עולם, עושה השלום.

ר' עודד מיטלמן

 




עיון בנביאים ראשונים

מלחמת בן הדד ואחאב (מל"א כ')

פרק כ' מתאר את המלחמה הכפולה שבין בן הדד מלך ארם ובין אחאב מלך ישראל. על בן הדד כבר שמענו בפרק ט"ו, כאשר אסא מלך יהודה שיחד אותו בממון רב כדי שיעלה על ישראל ויכה בם.

הפרק מתאר באריכות את נצחונו הכפול של אחאב, אך בעוד הניצחון השני מנומק בחילול השם שעלול לגרום הפסד, הכתוב אינו מוסר במה זכה אחאב לנצחונו הראשון על בן הדד.

ראשית, יש לשים לב שפרק זה יוצא דופן ברצף סיפורי אליהו ובית אחאב. פרק י"ט נחתם בהחלטתו העקרונית של ה' להחליף את אליהו באלישע, ופרק כ"א ממשיך את סיפורי אחאב ואליהו. פרק כ' שבתווך אינו מזכיר כלל את אליהו, אלא רק דמות נביא אנונימי. גם דמותו של אחאב מצטיירת בפרק זה בצורה שונה מזו המוכרת לנו: אין הוא אדם שלילי, החוטא ומחטיא את העם כולו בעבודה זרה, הנשלט ע"י איזבל והרודף אחרי נביאים. הפרק מצייר את אחאב באור חיובי, כאדם שנביא נגלה אליו ומבטיח לו ניצחון כפול.

למעשה, כבר חז"ל התקשו בשאלתנו, כאשר שאלו: "דורו של אחאב עובדי עבודה זרה היו ויוצאים למלחמה ונוצחין, למה כן?" (דברים רבה ה,י).

נראה שמטרת הפרק היא לענות במידה מסוימת על טענתו של אליהו, ולהציג את דמותם של אחאב ושל עם ישראל מזווית אחרת. אליהו חשב שמעמד הר הכרמל נכשל בסופו של דבר, ולעם אין תקווה. הפרק שלנו מלמד שאמנם בסיכום הכללי דמותו של אחאב היא דמות שלילית, אולם היו בו גם צדדים חיובים: כאן אנו שומעים על אחאב שאינו רודף אחרי נביאים אלא שומע בקולם; על אחאב השומע לעצת הזקנים; ועל אחאב המקפיד על ממונם של ישראל ואינו מוכן לפזר אותו על פיוסו של מלך ארם.

ר' ספי מרקוס

 

שלשת השבועות
תיקון חצות
א. כיון שבשבעה עשר בתמוז התחילו צרות החורבן, לכן נוהגין קצת אבלות מיום זה עד אחר תשעה באב. ובימים אלו במיוחד ראוי לכל ירא שמים לעשות "תיקון חצות" לאחר חצות היום (עד השקיעה). ואומרים "תיקון רחל" בלבד. (עיין כה"ח תקנא ס"ק רכא, רכב).
ואין צריך לומר שטוב לעשות תיקון חצות (תיקון רחל ולאה) בחצות לילה.

ב. אין אומרים "תיקון חצות" של יום בימי שישי, ראש חודש אב, ותשעה באב. אמנם אחר חצות לילה אומרים "תיקון חצות". (עין בא"ח דברים כה).

נשיאת אישה
ג. נוהגים שלא לישא אשה משבעה עשר בתמוז עד תשעה באב אפילו למי שעדיין לא קיים מצוות פרו ורבו, וכן נהגו האשכנזים =D7כל מקום. ויש מקומות שנהגו שלא לשאת בהן נשים רק מר"ח אב ואילך. וברוב ק94ילות הספרדים החמירו מי"ז בתמוז, כיוון שאין בזמן זה סימן ברכה. (עיין בא"ח דברים ד. כה"ח תקנא ס"ק מג).

ד. יש שנהגו להימנע גם מאירוסין מהטעם הנ"ל, ויש שהקילו באירוסין בלי סעודה עד ר"ח אב. (עיין כה"ח תקנא ס"ק מג, מד. מ"ב שם ס"ק טז. בא"ח דברים ד, שזה מנהג בגדד).

תזמורת
ה. תזמורת המנגנת בשמחות וכדו' לא יכולה לנגן בבית יהודים כיוון שאלו ימי אבלות, אמנם אם אין להם במה להתפרנס יכולים לנגן לנכרים רק לצורך הפרנסה ורק עד ר"ח, אבל מר"ח עד אחר התענית אסור, ויום י"ז בתמוז עצמו ג"כ אסור וכן עשרה בטבת. (עיין בא"ח דברים ה).

ו. אין עושין ריקודים אפילו בלי ליווי של תזמורת בשלושת השבועות עד עשרה באב בצהרים. (ויש אומרים עד הערב) ואין שומעים כלי נגינה בין מזמר ובין מהקלטה. (עיין כה"ח תקנא ס"ק טל). אולם מותר לשיר בפה בסעודת מצוה, כגון: בר מצוה, מילה, פדיון וסיום מסכת מותר, אך לא בכלי.

ז. מותר לשמוע שירה בפה בשבת ומוצאי שבת וביום שישי אחר חצות היום.

ח. גננת הנצרכת להשמיע לילדים שירים על מנת להעסיקם ולהשתלט עליהם יכולה להקל להשמיע שירים עד ר"ח, וראוי שתשמיע שירים מענין הזמן והצפיה לגאולה.

ט. השומע חדשות ובין קטעי החדשות ישנם קטעי נגינה, לא צריך לכבות את הרדיו מעיקר הדין אלא אם כן הם שירי פריצות שאז חובה לכבות בכל זמן. והמחמיר לכבות בין קטע לקטע שלא לשמוע נגינה - תבוא עליו ברכה.

י. הוא הדין לזה המתקשר בטלפון ושומע מנגינה בשעת ההמתנה שיכול לשומעה כיון שאינה לתענוג אלא להנעים את המתנתו.

יא. יש נוהגין שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין מי"ז בתמוז עד אחר תשעה באב אם לא בשבת או בסעודת מצווה. אך מהדין מחמירים הספרדים בבשר ויין רק ממוצאי ראש חודש אב. (עיין כה"ח תקנא ס"ק קכה, קכו. בא"ח דברים טו). ואשכנזים נוהגים איסור גם בראש חדש עצמו. (מ"ב שם ס"ק נח)

זהירות מסכנה
יב. לא יכו את התלמידים או הבנים בימים אלו, אפילו לא מכה קלה. וכן יש להתרחק מכל דבר אפילו שהוא ספק סכנה. (עיין שו"ע שם סע' יח).

יג. בימים אלו צריך להזהר מכל מיני סכנות וספק סכנות כגון: זהירות בדרכים, שלא לילך יחידי משעה ד' עד שעה ט' וכן שלא לילך אז בין חמה לצל (דבר זה אפשרי רק להולכי רגל, אך הנוסע ברכב אי אפשר לו להבחין ואין לחוש) לא ישים כסף בפיו, ישטוף היטב את הפירות שאוכל, לא יאכל אוכל שהיה תחת המיטה, אדם שקם באמצע הלילה בחושך לא ישתה משקה מגולה שמא נכנס בו חרק וכד', יזהר במצות מעקה ותולדותיו, ובכל מיני דברים אחרים כגון רחיצה בחוף ללא מציל וכד', ובפרט יפקח עיניו על שלום הילדים הקטנים.

ברכת "שהחיינו"
יד. נהגו לא לאכול או ללבוש דבר חדש שמברכים עליו "שהחיינו" כל שלושת השבועות. וספרדים נהגו שלא לברך "שהחיינו" אפילו בשבת. ואשכנזים מברכים "שהחיינו" בשבת. (עיין שו"ע שם סע' יז. כה"ח שם ס"ק רד, רה. מ"ב שם ס"ק צח, צט).

טו. אם שכח וברך על פרי חדש "בורא פרי העץ" או "בורא פרי האדמה", יש אומרים שיברך עליו "שהחיינו" ויש אומרים שלא יברך - וכן נוהגים. (עיין שו"ע שם סע' יז. כה"ח שם ס"ק רד, ריד. מ"ב שם ס"ק צח).

טז. אדם שקיבל מחבירו חפץ במתנה, הטוב ביותר הוא שיכוון לא לקנותו עד לאחר תשעה באב וכך לכו"ע לא יצטרך לברך עליו "שהחיינו" ומכל מקום נכון שלא להשתמש בו עד לאחר תשעה באב שאם ישתמש בלא "שהחיינו" נמצא שביטל ברכה זו.

יז. מעוברת המתאווה לפרי חדש, וכן חולה שצריך לכך - יאכלו ויברכו "שהחיינו". (עיין כה"ח שם ס"ק ריא). 

יח. אדם שתאב מאוד לפרי ואי אפשר לו לשומרו עד לאחר תשעה באב, שאם ישמרנו יתקלקל - יברך עליו "שהחיינו".

יט. ב"ברית מילה" או "פדיון הבן" המתקיימים בימים אלו - יברך אבי הבן "שהחיינו" בכדי שלא יפסיד את המצווה. (שו"ע שם סע' יז).

כ. תספורת - מנהג האר"י לא להסתפר מי"ז בתמוז, וכן נהגו האשכנזים. והעושה כן תבוא =D7ליו ברכה. ולדעת השו"ע האיסור הוא רק משבוע שחל בו תשעה באב. ובישיבות שלומדים יחד ספרדים ואשכנזים טוב שגם הספרדים לא יתגלחו שלא להראות הבדל בין התלמידים (שו"ע תקנא סע' יב. מ"ב שם ס"ק פב).

הפטרות 
כא. בשלושת השבתות שבין שבעה עשר בתמוז לתשעה באב, מפטירין "ג' דפורענותא", שהן: "דברי ירמיהו", "שמעו דבר ה'", ו"חזון ישעיהו". וכשר"ח אב חל בשבת ספרדים נוהגים להפטיר ב"שמעו" ואומרים אחר כך פסוק ראשון ופסוק אחרון מהפטרת שבת וראש חודש "השמים כסאי", וכן נהגו חלק מהאשכנזים. (מנהג הגר"א עיין מ"ב תכה ס"ק ח) וחלק מהאשכנזים נוהגים להפטיר "השמים כסאי". (עיין שו"ע, רמ"א שם סע' א. כה"ח שם ס"ק י, יא, טז).

כב. אם טעה וקרא בשבת הראשונה את ההפטרה הרגילה של הפרשה, מפטירין בשבת הבאה "דברי ירמיהו" וגם "שמעו" מפני שהן סמוכות זו לזו. (עיין כה"ח תכח ס"ק מד).

טיול ובריכה
כג. טוב להמנע מללכת לבריכה בזמן זה מפני הסכנה, אומנם בקיטנה וכדו' שצריך להעסיק את הילדים שלא יסתובבו ברחובות, מותר ובתנאי שיגבירו את הזהירות ויכפילו וישלשו את מספר המצילים.

כד. לא יוצאים בימים אלו לטיול של תענוג, אומנם אם זהו הזמן היחידי שיכול לצאת עם ילדיו או שיוצא לשם רפואה, יכול ללכת עד ר"ח אב, אך מר"ח אב עד י' באב לא ילך כלל לבריכה ולטיול.
* נערך על ידי הרב

אגדה

האם מותר לשנות למען השלום?

"רב - הוה קא מצערא ליה דביתהו: כי אמר לה 'עבידי לי טלופחי' - עבדא ליה חימצי; 'חימצי' - עבדא ליה טלופחי. כי גדל חייא בריה, אפיך לה. אמר ליה: איעליא לך אמך. אמר ליה: אנא הוא דקא אפיכנא לה. אמר ליה: היינו דקא אמרי אינשי דנפיק מינך טעמא מלפך, את לא תעביד הכי שנאמר 'למדו לשונם דבר שקר העוה וגו''". (יבמות סג ע"א)

תרגום: רב - הייתה אשתו מצערת אותו: כשאמר לה 'עשי לי עדשים' - עשתה לו קטניות; 'קטניות' - עשתה לו עדשים. כשגדל חייא בנו, היה הופך לה את דברי אביו. אמר לו: אמך השתפרה. אמר לו: אני הוא שהופך לה את דבריך. אמר לו: זהו שאומרים אנשים, פעמים שהבן מחכים את אביו. אני היה לי לעשות כך, אתה אל תעשה כך, שנאמר "לימדו לשונם דבר שקר - העוה נלאו".

חלק מהפרשנים תהו מדוע אסר רב על חייא לשנות בדיבורו, למרות שמותר לשנות מפני השלום. שני דפים אחרי סיפור זה, בדף סה ע"ב, אנו לומדים שאפילו הקב"ה עצמו שינה מהאמת כדי לשמר את השלום שבין אברהם לשרה. מדוע לא היה חייא רשאי לשנות גם במקרה זה?

תשובה אחת לשאלה זו מובאת במהרש"א: שקר תמידי, כמו זה של חייא לאמו, מרגיל את האדם לחיי תרמית והונאה. שקר מזדמן שנועד להגן על רגשותיו של הזולת - לא ישפיע בצורה דומה. לכן, מותר לשנות באופן חד-פעמי מפני השלום, אך תבנית מתמשכת של חיי שקר היא פסולה אפילו למטרה נעלה זו.

בספר "עיון יעקב" מוצע פתרון אחר. לדבריו, אסור לשקר במקרים שבהם האמת תתגלה, כיוון ששקרים כאלו מביאים רק רווחה זמנית, והאדם המרומה רק יכעס יותר כשיגלה ששיקרו לו.

המהרש"ל מסביר שהתירו רק שקר מזדמן למען השלום, אך לא חיים תמידיים בשקר. לכאורה, נראה שדבריו זהים לחלוטין לדברי המהרש"א, אך יש לשים לב שהמהרש"ל אינו אומר דבר על חינוך הילד לתרמית, וייתכן שכוונתו שונה. כאשר מערכת יחסים תלויה בתבנית שקרית מתמשכת, אזי השקר אינו משפר את מערכת היחסים, אלא רק מחפה על העובדה שמשהו בסיסי במערכת היחסים הזו פגום. יכול אדם לקיים מערכת יחסים בריאה עם זולתו, ולשקר לו באופן חד-פעמי כאשר אין ברירה אחרת; אולם אי אפשר לבנות מערכת יחסים על חיי שקר. רב הבין שדרכו של חייא אינה פותרת את אי-ההבנה שבינו לבין אשתו, ועל כן הורה לו לחדול.

לסיכום, אם כן, ישנן כמה הגבלות על ההיתר לשקר למען השלום. אל לו לאדם לשקר אם השקר יחנך אותו לחיי שקר, אם הוא יביא רק להקלה זמנית, או אם הוא מחפה על בעיות אמיתיות ושורשיות שיש לפותרן.

שנזכה בע"ה שייהפכו צומותינו לששון ולשמחה.

הרב יצחק 



מדרש על הפרשה

פרשת בלק - הליכתו של בלעם

בפרשת השבוע אנו עדים לניסיונו של בלעם לפגוע בעם ישראל. בטרם הוא נעתר לשליחי בלק, הוא מנהל דו-שיח עם הקב"ה סביב השאלה האם ללכת או לאו. מחד - הקב"ה בסופו של דבר אומר לו ללכת, אך מאידך גיסא - נראה כי אין הקב"ה חפץ במעשהו. על הסתירה הזו עומדים חז"ל במדרש:

"'ויבוא אלהים אל בלעם לילה' - זה שאמר הכתוב (איוב) : 'בחלום חזיון לילה, בנפול תרדמה על אנשים, אז יגלה אוזן אנשים להסיר אדם מעשה וגוה מגבר יכסה'. העלים הקב"ה ממנו שהליכתו מאבדתו מן העולם ומ וליכתו לבאר שחת, 'לחשך נפשו מני שחת לאור באור החיים', שאיבד נפשו בהליכתו. שבשעה שהולך אדם לחטוא - השטן מרקד לו עד שגומר העבירה, כיון שאיבדו - חוזר ומודיעו. וכן הוא אומר (משלי): 'הולך אחריה פתאום כשור אל טבח יבוא, עד יפלח חץ כבדו, כמהר צפור אל פח'. העלים הקב"ה מן בלעם הרשע עד שהלך ואיבד את נפשו. משיצא מן כבודו וידע במה שהוא בו, התחיל לבקש על נפשו: 'תמות נפשי מות ישרים'".

ייתכן שהמדרש רואה בחלום הלילה את המפתח להבנת הסתירה. בספר איוב מתאר אליהוא את הדרכים שבהם מדבר ה' אל האדם. בין הדרכים המפורטות שם נמצא חלום הלילה, בו מנסה הקב"ה להסיר את האדם מעשות רע. מפשט הפסוק נראה שהקב"ה מנסה להסיר את האדם מלהתגאות - מכסה ממנו את הגאווה, אך המדרש דורש אחרת. הפסוק נדרש על חלום בלעם: מחד - מנסה הקב"ה להסיר אותו מלעשות מעשה מסוים, אך לאחר מכן הוא מכסה ממנו את המשמעות של מעשהו ומתיר לו ללכת בדרך שבה הוא חפץ.

ככלל, אומר המדרש, זוהי הדרך בה הולך האדם החוטא. הוא אינו רואה את סופה של הדרך שהוא צועד בה. הוא מתחיל לצעוד בגלל קול פנימי שמרקד לפניו 'עשה כך, עשה כך', ואינו מקשיב לקולות אחרים הקוראים לו לחדול. אך השטן המרקד לו הוא שקרן. השטן אינו מגלה מה סופה של הדרך הזו, וכמאמר החכם במשלי על הגבר המתפתה - הוא אינו מגלה מה עשה עד שחץ מפלח כבדו.

כך גם היה בלעם. אמנם הקב"ה נתן לו ללכת, אך בעצם לא היתה זו רשות ללכת אלא הזמנה לכישלון. בלעם שבחר בכך, נפל בפח שאותו כרה במו ידיו.

ר' עודד מיטלמן

 



עיון בנביאים ראשונים

ייאושו של אליהו (מל"א י"ט)

בסוף פרק י"ח, כזכור, לאחר נצחונו של אליהו על נביאי הבעל במעמד הר הכרמל, כל העם - ואחאב בתוכם - התנערו מעובדי הבעל ומנביאיו. בפרק י"ט אנו מגלים שכוחה של איזבל גדול מדי, ושנטישתה של דרך קלוקלת ביום אחד איננה דבר פשוט.

אחאב מספר לאיזבל את שהתרחש, ובתגובה היא שולחת אל אליהו הודעה שהוא בן מוות. אליהו מבין שדבריה מסמלים למעשה את חזרתו של העם כולו לעבודת הבעל מייד לאחר תום מעמד הר הכרמל, ומתייאש משליחותו ומהעם. הוא הולך אל המדבר ומבקש נפשו למות, באופן המזכיר את יונה הנביא. אין ספק שהפער בין התחושה הגדולה שחש במעמד הר הכרמל ובין המציאות שטפחה על פניו מייד לאחר מכן - היא שהחזירה אותו למעמד של 'נגד העם', כפי שהיה בפרק י"ז.

אולם הקב"ה אינו מוותר לו, ושולח אותו אל הר חורב. במשך 40 יום ו-40 לילה צועד אליהו להר חורב ללא אכילה ושתייה - פעולה המזכירה את משה רבנו, שאף הוא שהה על הר חורב במשך 40 יום ולילה ללא אכילה ושתייה.

אליהו מגיע אל ההר, נכנס למערה ולן שם - לינה שאולי מזכירה את יונה, הלן בספינה ומבקש 'להירדם מהעולם'. הקב"ה פונה אליו ושואל אותו למעשיו, והוא עונה: "קנוא קנאתי לה' אלוהי צבאות כי עזבו בריתך בני ישראל... ואיוותר לבדי ויבקשו את נפשי לקחתה". אליהו מעמיד עצמו בדברים אלו כנגד העם מפר הברית - כנביא המקנא לה'.

הקב"ה מצווה עליו לצאת מהמערה, ומתגלה אליו: "והנה ה' עובר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ה', לא ברוח ה'. ואחר הרוח רעש, לא ברעש ה'. ואחר הרעש אש, לא באש ה'. ואחר האש קול דממה דקה". ניתן לעסוק בהרחבה במשמעותה של התגלות זו, אך בקיצור נשים לב לכך שהקב"ה אומר לאליהו שדרכו של ה', לפחות כפי שהיא אמורה להיות מיוצגת ע"י אליהו, איננה דרך הכוחות המשברים, אלא דווקא דרך הדממה הדקה, המסמלת את ההזדהות ואת הרוך.

לאחר התגלות זו, שב הקב"ה ושואל את אליהו על מעשיו כאן. אליהו אינו מוותר, וחוזר על דבריו לעיל. אליהו נשאר בשלו, ובשל כך מצווה עליו הקב"ה למנות את אלישע תחתיו, ולמעשה 'מפטר' אותו מנביאותו.

אכן, ישנה מידת דין בעולם, אך תפקידו של הנביא הוא להביא לידי ביטוי את מידת הרחמים ע"י תפילה והזדהות עם העם. כך התנהג משה כאשר היה בחורב, כך התנהגו אהרן ושמואל ועוד נביאים רבים, וכך נדרש גם אליהו לנהוג - אך לא עמד בכך.

ר' ספי מרקוס

 



אגדה

עמל התורה

"אמרי דבי ר' ינאי: מאי דכתיב 'כי מיץ חלב יוציא חמאה, ומיץ אף יוציא דם, ומיץ אפים יוציא ריב'? במי אתה מוצא חמאה של תורה? - במי שמקיא חלב שינק משדי אמו עליה". (ברכות סג ע"ב)

מה פירושו של הדימוי להקאת חלב האם, ומדוע דווקא אדם המקיא את חלב אמו יצליח בלימוד התורה?

הראי"ה קוק זצ"ל, בספרו 'עין איה' על המסכת, מפרש מאמר זה כמסר חינוכי לכל המחנכים. לטענתו, מחנכים רבים רואים את משימתם המרכזית בהקלה על התלמידים. הם סבורים שמטרת החינוך היא ליצור אווירת לימוד שתבטיח את הצלחת התלמידים במאמץ ובעמל מינימאליים שלהם. תלמיד הלומד כך משול לתינוק, שאינו טורח כלל בהכנת האוכל שהוא אוכל.

לדעת הרב קוק, לגישה זו שני חסרונות עיקריים. ראשית - היא מעדיפה את הכמות על האיכות. אמנם ניתן להשיג את אותה כמות מידע בדרכים שונות, אולם יש רק דרך אחת להשגת העמקה והבנה. ההתמקדות בהקלה על חיי התלמיד באה על חשבון ההעמקה, ומעדיפה השגת ידע רב על פני ההעמקה בו.

מעבר לכך, דרך החינוך הזו משפיעה לרעה על אישיותו של התלמיד. תלמיד הרגיל לרכוש את הידע בקלות אינו מתנסה בקושי הנדרש למצויינות לימודית. בסופו של דבר, אין אדם יכול לגדול בתורה מבלי שירכוש יכולת לעמוד בפני קשיי בלימוד. רק מאמץ עיקש, הממוקד בניסיון להבין את הטקסט, מאפשר לתלמיד להפנים באמת את המסר והמשמעות של הדברים.

לכן, כל סביבה לימודית וחינוכית שאינה מעמידה בפני התלמידים דרישות, גורמת להם עוול גדול. אם נחזור לדימוי של המדרש, התינוק היונק מחלב אמו מקיא בסופו של דבר את החלב, למרות הנוחות שבה הוא מוגש לו. צמיחה אמיתית תלויה במאמץ שבה נרכש המזון.

מובן, כי אין כוונתו של הרב קוק לומר שהמחנך צריך להערים קשיים בכוונה על התלמיד כדי להגביר את קשייו. יש להימנע ממכשולים הפוגעים ברוחו של התלמיד, כמו גם מקשיים מיותרים. אך בה בעת, יש להיזהר מחיפוש מתמיד אחר דרכים להקלת הקשיים החינוכיים. הניסיון הקבוע לנסות ולהזיז מכשולים מוביל לפגיעה בעומק החומר, לפיחות בהשפעתו על התלמידים ולקטיעת התפתחותם האישית. בטווח הארוך, רק חיי עמל והשקעה יבטיחו את טעימת מתיקות החמאה שבתורה.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

מדרש על הפרשה

פרשת חוקת - מצוות שיצר הרע משיב עליהן

פרשת השבוע פותחת בדיני פרה אדומה. מדרש מפורסם אודות מצווה זו קובע שהיא אחת מהדברים שהיצר הרע משיב עליהם, כנראה בגלל אי-הבנתה. אך הבה נעיין בלשונו של המדרש בבמדבר רבה:

"רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמר: ארבעה דברים יצר הרע משיב עליהן, דכתיב בהן 'ח?קה' - אשת אח, וכלאים, ושעיר המשתלח ופרה אדומה. אשת אח - דכתיב "ערות אשת אחיך" וגו', ובלא בנים - "יבמה יבא עליה", וכתיב בערו?ת אשת אח - "ושמרתם את כל חקתי". וכלאים - "לא תלבש שעטנז", וסדין בציצית מותר, וכתיב ביה חוקה - "את חקותי תשמרו". שעיר המשתלח - דכתיב "והמשלח את השעיר לעזאזל יכבס בגדיו", והוא עצמו מכפר על האחרים, וכתיב ביה "והיתה זאת לכם לח?קת עולם". פרה מנין? דתנן: כל העוסקין בפרה מתחילה ועד סוף - מטמאין בגדים, והיא גופה - מטהרת בגדים, וכתיב בה ח?קה - "זאת חקת התורה"".

רבי יהושע מסכנין מצביע על כמה מצוות שיצר הרע משיב עליהן. היצר הרע אינו משיב על הפרה האדומה רק כי היא אינה מובנת; הוא מקשה עליה כיוון שיש בה סתירה מיניה וביה: כיצד הפרה גם מטהרת וגם מטמאת?! כיצד אשת אח היא גם איסור וגם מצווה?!

למעשה, כל המקרים שיצר הרע משיב עליהם מורכבים ממצווה לצד שלילה. ייבום, ציצית, שילוח השעיר וטהרת פרה - הם כולם מצוות, אך בצד כולם עומד 'החלק הרע' שלהן. נמצא, אם כן, ששאלת היצר הרע אינה מצומצמת - מדוע קבע הקב"ה דין זה ולא אחר. שאלתו היא חמורה הרבה יותר: אם יש חלק שלילי במעשה מסוים - כיצד ייתכן שהוא גם מצווה?!

לדעת היצר הרע, מעשה אחד אינו יכול לסבול משמעויות שונות. מעשה טוב הוא כולו תמיד טוב, ומעשה רע הוא תמיד כולו רע! אולם, באמצעות מצווה אלו מגלה לנו רבונו של עולם חידוש גדול. המדד למעשה הטוב אינו הכותרת שאותו הוא נושא, אלא ההקשר שבו הוא מתפקד. לדוגמה: המשקר עושה מעשה לא-טוב, אך אם הוא מציל בכך מישהו - הרי שהוא עושה מעשה טוב. אם כך - נשאל - מי הוא זה שקובע מהו הטוב? תשובתו של הקב"ה היא חד משמעית: אני.

כך במצו?ת פרה אדומה ובחברותיה מוצא לו היצר הרע בקעה להתגדר בה: וכי זוהי מצווה ראויה, שהמתעסק בה נטמא? הרי מצווה היא מעשה של טוב מוחלט, והיא צריכה להיות יפה מכל צד? על כך עונה הקב"ה: המדד אינו היופי של המצוות. המדד הוא קיום רצוני - "חוקה חקקתי".

ר' עודד מיטלמן

 



עיון בנביאים ראשונים

חזרתו של אליהו אל העם - מל"א י"ח

כפי שראינו, אליהו גזר בצורת על העם, וה' ניסה להביאו להזדהות עם העם, כדי שיפסיק את הבצורת. בתחילת פרק י"ח, מצווה הקב"ה על אליהו לשוב אל אחאב כדי שהבצורת תיגמר. יש לשים לב שאין הקב"ה מפקיע את גזרתו של אליהו ואינו 'מוותר' לעם. אליהו נדרש לפעול כדי להביא את העם לחזור בתשובה, כך שיהיו ראויים להפסקת הבצורת.

בתחילת פרק י"ח מתואר מפגש בין אליהו לבין עובדיה, שהסתיר את נביאי ה' מאיזבל ודאג להם ללחם ומים. נדמה שהמקרא רומז במפגש זה להבדל שבין אליהו, שבחר להיעלם, לבין עובדיה, שהציל את הנביאים האחרים. אליהו מצווה על עובדיה ללכת לאחאב ולהודיע לו כי אליהו נמצא. עובדיה משיב שהוא חושש שאליהו ייעלם, כמו שכבר קרה בעבר, והוא ייענש ע"י אחאב. בדבריו רמוזה תפיסתו על אליהו, כאדם שבא ונעלם כהרף עין. מעבר לכך, דומה שרמוזה כאן מחלוקת עקרונית בין אליהו לבין עובדיה: אליהו ברח, ואילו עובדיה נשאר והציל נביאים רבים.

במפגשו של אליהו עם אחאב, מציג בפנינו הכתוב ויכוח ביניהם, בשאלה מיהו "עוכר ישראל" ומיהו הפוגע בעם: האם אחאב שעובד עבודה זרה, או אליהו שגזר בצורת על העם. עצם טענתו של אחאב מדגישה את הקושי הגדול שבו העם נמצא.

לבסוף, אליהו מבצע נס המוני בהר הכרמל, שבו הוא מוכיח את עליונותו על פני נביאי הבעל. הן אליהו והן נביאי הבעל מעמידים מזבח ללא אש, אליהו אף שופך מים על המזבח, ולאחר שהוא מתפלל אל ה' - יורדת אש מהשמיים ואוכלת את הזבח שעל מזבח ה'. כתוצאה מכך, העם מכריז "ה' הוא האלוהים", ואליהו מצווה עליהם לשחוט את נביאי הבעל. על אחאב מצווה אליהו לאכול ולשתות בזמן ששוחטים את נביאי הבעל, כדי להפגין את חוסר האכפתיות שלו מהם. לכאורה, הפרק מסתיים בהצלחתו של אליהו, כאשר אפילו אחאב חזר בתשובה ואליהו מכבדו בריצה לפני מרכבתו.

ר' ספי מרקוס

 




מדרש על הפרשה

פרשת קורח - המהרהר אחרי רבו

במוקד המדרשים על פרשת השבוע עומדת מחלוקת קורח ועדתו. במדרש מצאנו התייחסות לכמה מקרים של יחסים עכורים בין רב לתלמיד:

"אמר רב חסדא: כל החולק על רבו - כחולק על השכינה, שנאמר 'בהצותם על ה''. אמר רב יוסי בר חנינא: כל העושה מריבה עם רבו - כאילו עושה עם השכינה, שנאמר 'המה מי מריבה אשר רבו בני ישראל את ה''. אמר רבי חנינא: כל המתרעם על רבו - כאילו מתרעם על השכינה, שנאמר 'לא עלינו תלונותיכם כי על ה''. אמר רבי אבהו: כל המהרהר אחר רבו - כאילו מהרהר אחרי השכינה, שנאמר 'וידבר העם באלוקים ובמשה'".

מחלוקת, מריבה, התרעמות והרהור הם כולם סוג של התנגדות וחוסר קבלה. הסדר שבו הם מופיעים הוא מהבוטה לנסתר: מחלוקת היא הוראה הפוכה מרבו, מריבה היא סכסוך, התרעמות היא תלונה, והרהור הוא בלב, מהחוץ פנימה. אך בכולם יש בעיה. לא רק עימות חיצוני בין תלמיד לרבו הוא בעיה, גם הרהור על מעשי רבו הוא פגם - כהרהור אחר השכינה.

לכאורה, יש בכך הענקת חשיבות יתר. וכי הרב הוא רבונו של עולם, וכי אינו בן אנוש? לכן נקטו חז"ל בלשון 'שכינה'. השראתו של ה' יתברך המצויה בעולמנו אינה באה לידי ביטוי בהכרח כעמוד אש וענן. לא פעם היא מתגלה בכסות של תופעות 'טבעיות' לחלוטין, היא 'שוכנת' בעולמנו.

כך גם תורת ה'. אין ביננו מתן תורה על הר סיני מדי יום ביומו לכל אחד ואחד מישראל, אך למרות זאת - יש ויש מתן תורה. על כך אמרו חז"ל "עשה לך רב". קבלה של רב - יש בה מיסוד קבלת התורה מסיני, קבלה של עול תורה מחוץ לשכלו, הבנתו ודעתו של אדם.

לכן אומר המדרש שאפילו המהרהר אחר רבו כמהרהר אחר השכינה. המהרהר אחר קבלת התורה שלו, כל אחד והרב שלו - מהרהר אחר השכינה.

מי יתן ולא נהיה כקורח וכעדתו.

ר' עודד מיטלמן

 


עיון בנביאים ראשונים

ראשית דרכו של אליהו

עמדנו בפעם שעברה על המציאות המורכבת בה שרוי עם ישראל, מציאות שהכריחה את הופעתו של נביא בעל אופי חזק. לראשונה, אנו פוגשים באליהו בתחילת פרק י"ז, כאשר הוא פונה אל אחאב וגוזר בצורת קשה על ארץ ישראל. המקרא אינו מוסר דבר על הקדשתו של אליהו לנבואה או על דבר ה' אליו, למרות שמובן מהלשון "אשר עמדתי לפניו" שאליהו אינו נביא חדש. נראה שמטרת התיאור הזה היא להדגיש את אופיו המפתיע של אליהו, שעוד נעמוד עליו בהמשך, וכן את האישיות החזקה והעצמאית שלו.

מיד לאחר דבריו של אליהו אל אחאב, מביא המקרא שלושה סיפורים על אליהו, שכולם תוצאה של ציווי ה' אליו ללכת למקומות שונים. נדמה שההבדל בין ראשית הפרק, בו אליהו גוזר בצורת בלי שנאמר שה' ציווה עליו לגזור אותה, לבין סוף הפרק, בו ה' מצווה עליו ומוביל אותו, מצביע על כך שגזרת הבצורת לא הייתה ע"פ ציווי של ה', אלא פרי החלטתו של אליהו. הנביא בישראל אמנם נשלח ע"י ה' למלא שליחות מסוימת, אולם הוא אינו מקבל הוראות מדויקות אלא כתב מינוי כללי. על הביצוע הוא מחליט על פי דרכו.

מה משמעות שלושת הסיפורים? יש שרצו לראות בהם מעין 'סיפורי הקדשה', בהם הקב"ה מזמן לאליהו סיטואציות שונות שההתמודדות עמן מכשירה אותו לנבואה. גישה אחרת סוברת שמשמעות הסיפורים היא ניסיון לשכנע את אליהו לחזור בו מגזרת הבצורת שגזר. גזרת הבצורת אמנם מתאימה לדברי התורה "ועצר את השמיים ולא יהיה מטר", אולם תפקידם של הנביאים הוא להתפלל לה' ולעורר את מידת הרחמים, בדומה למשה רבנו. אליהו נוקט במידת הדין בצורה קיצונית, ובכך למעשה מעמיד את עצמו כנגד העם. הקב"ה מנסה לעורר אותו לשוב להזדהות עם העם וסבלו, על אף החטאים הגדולים שלו.

בסיפור הראשון, הקב"ה שולח את אליהו לנחל כרית. אליהו מתקיים שם ממים זורמים, בזמן שלעם אין שתייה, ונהנה מאוכל המגיע מהעורבים (המסמלים במקומות שונים אכזריות) בזמן שהעם גווע ברעב. הניגוד הזה אמור לעורר את אליהו לתפילה, אך אליהו נשאר בשלו, והקב"ה מייבש את הנחל ושולח אותו לתחנתו הבאה.

בסיפור השני, אליהו נפגש באופן אישי עם אלמנה רעבה, שמצבה העגום הוא תוצאה ישירה של גזרת אליהו. אולם במקום לשנות את הגזרה, אליהו מבצע נס שמציל אותה ואותו באופן אישי.

בסיפור השלישי, שגם הוא מתרחש אצל האלמנה, הקב"ה מצליח להביא את אליהו להזדהות עם כאב הסובלים כאשר הקב"ה פוגע בבנה של האלמנה. בתחילה אליהו מנסה להציל אותו לבדו, אך כשנסיונו אינו מצליח, הוא פונה אל ה' בתחינה. בכך, חוזר אליהו לתפקידו של הנביא, הזועק ומתחנן לה' על צרות עמו.

ר' ספי מרקוס

אגדה

כיבוד אב ואם וכבוד שבת

"'כבד את אביך ואת אמך' - שומע אני בדברים? תלמוד לומר: 'כבד את ה' מהונך' - במאכל ובמשתה ובכסות נקייה" (מכילתא דר' ישמעאל, פרשה ח).

בדרשה זו, מנסים חז"ל לברר את פשר ה"כבוד" הנדרש להורים. מהפסוק "כבד את ה' מהונך" לומד המדרש כי הכבוד הנדרש אינו בדברים, אלא בדברים מעשיים - מאכל, משתה וכסות נקייה.

את מטבע הלשון "מאכל ומשתה וכסות נקייה" אנו מכירים מתחום אחר לחלוטין - מהלכות השבת: "'זכור את יום השבת לקדשו' - במה אתה מקדשו? במאכל ובמשקה ובכסות נקייה. שלא תהא סעודתך שלשבת כסעודת החול, ולא עטיפתך שלשבת כעטיפתך בחול" (מכילתא דרשב"י כ', ח). מסתבר שהדמיון בין הביטויים אינו מקרי, והמדרש מבקש לרמוז על זיקה כלשהי הקיימת בין מצו?ת כיבוד אב ואם לבין מצו?ת כיבוד השבת.

ואכן, כבר בתורה מופיעות שתי המצוות האלו בעשרת הדיברות בסמיכות. זאת ועוד, אף בפרשת קדושים (ויקרא י"ט, ג) מצמידה אותן התורה בפסוק אחד: "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותיי תשמורו, אני ה' א-לוהיכם". גם בחז"ל מצאנו קשר בין המצוות הללו: הגמרא בסנהדרין (נו ע"ב) קובעת שבני ישראל נצטוו במרה שלוש מצוות - דינים, שבת וכיבוד אב ואם.

הקשר המתבקש בין שתי המצוות הוא נושא ה"כבוד": נצטווינו לכבד את הורינו וכן לכבד את השבת.. אולם נראה שהמדרש מבקש להעתיק למצו?ת כיבוד אב ואם משמעויות השאובות ממצו?ת כיבוד השבת, וכך לעצב את היחס הראוי של האדם להוריו לאורו של מודל השבת. הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל, במאמרו "כיבוד ועונג שבת" (בתוך "שיעורים לזכר אבא מארי" כרך א'), מגדיר את מצו?ת זכירת השבת כך: "יום השבת צריך להיות מובדל מימות החול... וזהו באמת פירושו האמיתי של שבת - לבטל אורח חיים מסוים ולשנותו לדרך אחרת המיוחדת ליום זה... קיום העשה בא לידי ביטוי על ידי הטבעה על יום השבת חותם של יחידות ושינוי. על ידי הבדלה בחיי האדם בין שבת לחול, מקיימים אנו את מצו?ת 'שמור את יום השבת'... על ידי שאדם מכבד את השבת ומענגה, הוא מטביע עליה מהות של יום קודש בניגוד ליום חול".

מעתה, ייתכן שכוונת הדרשן היא להאציל מכבוד השבת על כבוד ההורים. היחס להורים, אם כן, צריך להיות דומה ליחס לשבת: כאל דבר נבדל, שונה ומיוחד; יחס הדומה ליחסנו לדברים שבקדושה.

אליהו שי

 



מדרש על הפרשה

פרשת שלח-לך - שלוחי מצווה

המדרש הראשון על הפרשה פותח בהלכה:

"הלכה: מהו לפרוש לים הגדול קודם לשבת שלשה ימים? שנו רבותינו: אין מפליגין בספינה בים הגדול שלשה ימים קודם לשבת בזמן שהוא הולך למקום רחוק... ואם היה שליח מצוה - מותר לו לפרוש בכל יום שירצה. למה? מפני שהוא שליח מצוה, ושליח מצוה דוחה את השבת. וכן את מוצא בסוכה, ששנינו ששלוחי מצוה פטורין מן הסוכה, שאין לך חביב לפני הקב"ה כשליח שמשתלח לעשות מצוה ונותן נפשו כדי שיצלח בשליחתו. ואין לך בני אדם שנשתלחו לעשות מצוה ונותנין נפשם להצליח בשליחותן כאותם שניים ששלח יהושע בן נון... מי היו? שנו רבותינו: אלו פנחס וכלב, והלכו ונתנו נפשם והצליחו בשליחותן... הרגיש בהן מלך יריחו, ושמע שבאו לחפור את הארץ ... כיון שהלכו לבקשם, מה עשתה רחב? נטלה אותם להטמינם. אמר לה פנחס: אני כהן, והכהנים נמשלו למלאכים... והמלאך מבקש נראה מבקש אינו נראה... לפיכך אמר לה פנחס: אני כהן ואיני צריך להטמין, הטמינו לכלב חבירי ואני עומד לפניהן ואינן רואין אותי. וכן עשתה... ללמדך כמה נתנו שני צדיקים אלו נפשם לעשות שליחותם. אבל שלוחים ששלח משה היו רשעים. מנין? ממה שקרינו בענין: 'שלח לך אנשים'".

שלוחי מצווה פטורין מקיום מצוות. יהודי שנמצא בדרך לקיים מצווה אחת ופגעה בו מצווה בדרכו - הואיל והוא כבר בדרך לקיים מצווה קודמת, נדחית מפניה המצווה החדשה. ומדוע? הרי הוא אינו עוסק במצווה ממש ומדוע ייפטר?

אומרים בעלי המדרש: אין חביב לפני המקום יותר משליח מצווה שמוסר נפשו עליה. שליח לדבר מצווה הוא שליחם של אחרים. בשליחותו הוא מממש רצון אחר, רצון בעל מבט רחב יותר, את רצונו של מי שציווה.

אם אדם כזה מוסר נפשו לקיים את שליחותו - הוא מוכיח שהוא בטל לגמרי למשלחו. אדם כזה, שגם על שליחות מוסר את נפשו - ייפטר ממצווה שתקרה על דרכו כי הוא כבר שייך לקב"ה. דוגמה לכך הם המרגלים ששלח יהושע: מסירות נפשם זיכתה אותם במעמד של מלאכים בעולם הזה, ולכן יכלו להינצל.. שליח מצווה המוסר נפשו הוא מעין מלאך - קשור יותר לקב"ה.

בניגוד לכך עומדים המרגלים של פרשתנו. הם 'אנשים' - אנושיים, ואינם מוסרים נפשם על שליחותם. אותה שליחות שבעיני פנחס וכלב הייתה שליחות מצווה, הייתה בעיניהם שליחות אנושית. הם לא היו שליחים של אף אחד, ורק רצונם עמד לנגד עיניהם, אנשים כאלה בסופו של דבר גם ימעלו בשליחותם.

ר' עודד 


עיון בנביאים ראשונים

עליית בית עמרי לשלטון

פרק י"ז בספר מלכים פותח מחזור של סיפורים על אליהו הנביא. הרקע לסיפורי אליהו הוא מלכותם של בית עמרי, ובעיקר מלכותו של אחאב בן עמרי.

כפי שראינו בפעם שעברה, המקרא מתאר תקופה ארוכה של חוסר יציבות שלטונית, שנבעה מחטאי המלכים והעם. אולם עליית עמרי לשלטון משנה את המצב מעיקרו:

ראשית - עמרי מלך תקופה ארוכה של 12 שנה (ט"ז, כג), והשושלת שלו הייתה בשלטון חמישים שנה! לעומת המציאות של חילופי שלטון תכופים המלווים בהשתלטות על המלוכה, עמרי מצליח לייצר מציאות של בית מלוכה חזק ויציב.

שנית, הכתוב מוסר שהוא קנה את "ההר שומרון" (שם, כד), עיר החולשת על דרך מרכזית המובילה לשכם, והעביר לשם את עיר הממלכה. מעבר לכך לא מסופר הרבה על עמרי, וסיפור יחיד זה רק מדגיש את המעבר לעידן חדש של ממלכה חזקה עם כיווני מחשבה ופיתוח חדשים. חשיבותה של עיר זו נשארה לזמן רב, ובתעודות רבות מתקופות מאוחרות יותר עוד שומעים על העיר. חז"ל הדגישו את המשמעות החשובה של קניית העיר בכך ששיבחו את עמרי על בניין עיר זו ואמרו שזכה למלכות על שהוסיף כרך אחד בארץ ישראל (סנהדרין קב ע"ב). כיום, שרידי העיר נמצאו עשרה ק"מ צפונית-מערבית לשכם, ליד כפר סבסטיה.

שלישית, עמרי ואחאב אחריו פועלים רבות במישור המדיני. ממצבת מישע אנו שומעים על פלישת עמרי לעבר הירדן, על כיבוש שטחים ועל הצלחתו לשעבד את מואב. בפרק י"ז מתואר שאחאב התפייס עם יהודה ועם הפניקים, פיוס שבא לידי ביטוי בנישואיו הפוליטיים עם איזבל בתו של מלך צידונים.

כאמור, הרמת קרנה של הממלכה שוברת את המשוואה של 'החטא ועונשו', שהרי המלכים והעם המשיכו לחטוא, וכך נוצרה מציאות מסוכנת, שבה העם עלול היה ללכת אחרי עמרי ואחאב ולראות בהצלחתם הוכחה לנכונות דרכם. על רקע זה מגיע אליהו - דמות חזקה ובלתי מתפשרת, שצריך להילחם באחאב ולהחזיר את העם אל הקב"ה.

ר' ספי מרקוס

 



אגדה

שלושה שותפים בו באדם

בשבוע שעבר ראינו שהמדרש משווה בין מצוות כיבוד אב ואם ויראתם, לבין מצוות כיבוד הקב"ה ויראתו ית': "נאמר 'איש אמו ואביו תיראו' ונאמר 'את ה' א-לוהיך תירא' - הקיש מורא אב ואם למורא המקום. נאמר 'כבד את אביך ואת אמך' ונאמר 'כבד את ה' מהונך' - הקיש כיבוד אב ואם לכיבוד המקום. נאמר 'מקלל אביו ואימו מות יומת' ונאמר 'איש איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו' - הקיש קללות אב ואם לקללת המקום... וכן בדין, מפני ששלושתם שותפים בו" (ספרא קדושים א', ד-י).

מהי משמעותם של היקשים אלו, בין המצוות כלפי ההורים לבין המצוות כלפי ה'? מה פשרו של הנימוק המובא בסוף המדרש - "וכן בדין מפני ששלושתם שותפים בו"?

שותפות ה' וההורים ביצירת האדם מופיעה גם במקומות אחרים: ""תנו רבנן: שלושה שותפין יש באדם - הקב"ה ואביו ואמו" (נדה לא ע"א), וממשיכה הגמרא ומפרטת אילו חלקים באים לאדם מאביו, אילו מאמו ואילו מהקב"ה. הגמרא מסבירה שדרשה זו באה להדגיש את חלקו של הקב"ה ביצירת האדם: ללא הקב"ה הנותן בו את רוח החיים, לא תיתכן לגוף עמידה. אצלנו, לעומת זאת, המטרה הפוכה: ההשוואה בין הקב"ה לבין ההורים באה דווקא להעצים את מעמדם של ההורים, ולהדגיש כי אף הם - כמו הקב"ה - שותפים בבריאתו של האדם.

אם כן, יסודה של מצו?ת כיבוד אב ואם, לדעת המדרש, הוא בכך שההורים דומים לקב"ה: אף הם יוצרים ובוראים את האדם. ממילא, מאותה סיבה שיש לכבד את ה', יש לכבד גם את ההורים. ביטוי חריף לתפיסה זו מצוי בגמרא בעבודה זרה: "הרי שבא על אשת חבירו - דין הוא שלא תתעבר! אלא עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין. והיינו דאמר ריש לקיש: אמר הקב"ה, לא דיין לרשעים שעושין סלע שלי פומבי, אלא שמטריחין אותי ומחתימין אותי בעל כרחי [ומסביר רש"י: שאני יוצר הוולד בעל כרחי, שהרי רצון מלפני שינהג העולם כמנהגו]!" (עבודה זרה נד ע"ב). לו היה העולם מתנהל לפי החוקיות האמיתית - כלומר, לפי רצונו של הקב"ה - ילד זה כלל לא ה יה נולד. אך כיוון ש"עולם כמנהגו נוהג", ביכולתו של האדם לשמש כבורא - אף נגד רצון ה'! האדם לא רק שותף עם הקב"ה בבריאה, אלא לעתים גם בורא בניגוד לרצונו ית'. ממילא, הדבר מעצים מאוד את תפקידם של ההורים, שברצונם נותנים בילד נשמה גם בניגוד לרצונו של בוראו.

ר' אליהו שי

 



מדרש על הפרשה

פרשת בהעלותך - מעשה המנורה

פרשת השבוע פותחת בציווי להדליק את הנרות אל מול פני המנורה. במבט ראשון נראה ציווי זה כעומד בפני עצמו, אך הוא בעצם המשך לפרשה הקודמת, המתארת את חנוכת המשכן. נמצא שהדלקת הנרות היא דיבור שהתפרש בשעת הקמת המשכן. חז"ל ראו בכך שורש להבנה עקרונית במעשה האדם במשכן ה':

"'בהעלותך' - זה שאמר הכתוב 'גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשיכה כאורה', ולנו אומר בהעלותך?!

למה הדבר דומה? למלך שהיה לו אוהב. אמר לו המלך: תדע שאצלך אני סועד, אלא לך ותקן לי. הלך אוהבו והתקין מטה של הדיוט, מנורה של הדיוט ושלחן של הדיוט. כיון שבא המלך - באו עמו שמשין, סיבבו מיכן ומיכן מנורה של זהב לפניו. כיון שראה אוהבו את כל הכבוד - התבייש, והטמין את כל מה שהתקין לו, שהיה הכל הדיוטות. אמר לו המלך: לא אמרתי לך שאצלך אני סועד? למה לא התקנת לי כלום?! אמר לו אוהבו: ראיתי את כל הכבוד הזה שבא עמך, ונתביישתי והטמנתי כל מה שהתקנתי לך, שהיו כלי הדיוטות. אמר לו המלך: חייך שאני פוסל את כל כלי שהבאתי, ובשביל אהבתך איני משתמש אלא בשלך.

וכן הקב"ה - כולו אורה, שנאמר: 'ונהורא עמיה שרא', והוא אמר לישראל 'התקינו לי מנורה ונרות'. מה כתיב שם? 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם', 'ועשית מנורת זהב טהור'. כיון שעשו - באת שכינה, מה כתיב שם? 'ולא יכול משה לבא אל אהל מועד'. מיד קרא למשה: 'ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר'. מה דבר אליו? 'בהעלותך את הנרות'".

הפער בן המלך לבין אוהבו ברור. אמנם הם אוהבים זה את זה, אך ההבדל ביניהם הוא כהבדל שבין השמיים לארץ. אוהבו של המלך טורח ועמל, אך כל מה שיעשה - סוף סוף אינו אלא מעשה הדיוט נמוך ופשוט, ומדוע שירצה לפני המלך?! למעשה, מה שחשוב למלך אינו התוצאה. אין הוא חפץ בארמון נוסף, ולא במנורות פאר. מאלו יש לו די. הוא חפץ דווקא במנורת יקירו.. מעשה האהוב חביב לפניו בגלל תוכנו והאהבה הצפונה בתוכו.

כך - עבודתם של ישראל, ככלי הדיוט היא לפני המלך ומה למלך ולה? אלא שאין ציווי המלך בשאיפה לתוצאה מרהיבה. רבש"ע יודע מי הם אוהביו ומה הן יכולותיהם, ודווקא בכך הוא חפץ. לאחר חנוכת המשכן, לא יכול היה משה לבוא אל אוהל מועד כי שכן עליו הענן, לא כי דרכו הייתה חסומה אלא כי הוא 'התבייש'. אמר לו רבש"ע: דווקא בכם אני רוצה. בבקשה הדלק את המנורה שעשית.

ר' עודד מיטלמן

 



עיון בנביאים ראשונים

ממלכה לא יציבה (מל"א י"ד-י"ז)

פרקים י"ד-י"ז מתארים את המשכה של התמוטטות הממלכה, הן בישראל והן ביהודה. הסימן המובהק לאי-יציבות השלטון הוא שינויי ההנהגה התכופים, שנבעו רובם ממרידות פנימיות. הכתוב מבליט עובדה זו ע"י סיפורים קצרים על כל מלך, שחיש מהר מוחלף באחר. כמובן שמעבר לעובדות הפרטניות של כל מרד ומעבר השושלת לאחר, עיקר עניינו של הכתוב הוא ללמדנו שהחטאים הם אלו שבגינם סובלים ישראל. ימי שלמה הראשונים מהווים סמל ומודל לחיקוי, ומהם למדים אנו שמי ששומר על צו ה' - זוכה לשבת תחת הגפן והתאנה.

תקופה זו, של שלטון רעוע, ממשיכה עד ימי זמרי ואחאב, שכפי שנראה בהמשך, פתחו תקופה חדשה בישראל של יציבות שלטונית. אולם החטאים לא היו מנת חלקם של שבטי ישראל בלבד, ואף ממלכת יהודה חטאה. חריג לכך היה נכדו של רחבעם, אסא, שעשה תיקון גדול (אף שלא הצליח למגר לגמרי את העבודה הזרה), ואכן מלך תקופה ארוכה בת ארבעים ואחת שנה (ט"ו, י). שוב מודגש כאן הקשר בין הנאמנות לה' לבין חוזק הממלכה ויציבותה.

בפרק י"ד מסופר שאביה בן ירבעם חלה, וירבעם שולח את אשתו לאחיה השילוני כדי לדעת "מה יהיה לנער". מסתבר שאביה היה מיועד למלוך, וירבעם ראה במחלתו סימן להיחלשות מלכותו, ולכן ביקש חיזוק מצד הנביא שמינה אותו למלך. אך למעשה, קרה בדיוק הפוך: אחיה השילוני בישר לירבעם על נפילת ממלכתו ועל השמדת זרעו מפני החטאים הגדולים שעשה ושהחטיא בהם את ישראל.

עוד מסופר בפרקנו על עליית שישק על ירושלים. כפי המתואר כאן, שישק לא החריב את העיר אלא רק לקח את אוצרותיה. בספר דברי הימים מסופר עוד שהנביא אמר לאנשי ירושלים להיכנע לשישק.

מסעו של שישק ידוע לנו גם מכתובות שישק, החקוקות על קיר בעיר כרנך שבמצרים. אולם בכתובות אלו נאמר שעיקר עלייתו של שישק הייתה על ממלכת ישראל, ולא על יהודה, ונמנות שם ערים רבות שאותן הוא החריב. נראה שהמקרא ביקש להתמקד בחטא יהודה ובעונשו, ולכן לא הזכיר את כיבושיו בממלכת ישראל. להרחבה על מלחמות שישק ניתן לעיין במאמרו של יהודה אליצור, "מסע שישק", בתוך ספרו "ישראל והמקרא".

ר' ספי מרקוס

 



אגדה

כיבוד ה' וכיבוד אב ואם

"נאמר 'איש אמו ואביו תיראו' ונאמר 'את ה' א-לוהיך תירא' - הקיש מורא אב ואם למורא המקום. נאמר 'כבד את אביך ואת אמך' ונאמר 'כבד את ה' מהונך' - הקיש כיבוד אב ואם לכיבוד המקום. נאמר 'מקלל אביו ואמו מות יומת' ונאמר 'איש איש כי יקלל א-לוהיו ונשא חטאו' - הקיש קללות אב ואם לקללת המקום. אבל אי אפשר לומר 'מכה' כלפי למעלה. וכן בדין, מפני ששלושתם שותפים בו" (ספרא קדושים א', ד-ז).

בדרשה זו מופיעה סדרה של היקשים בין מצוות שבין אדם לה' לבין מצוות שבין האדם לאביו ולאמו. המצוות הכלולות בסדרה זו הן כבוד, מורא, קללה והכאה.

מקורו של הפסוק הדן בכבוד ה' הוא בספר משלי (ג', ט): "כבד את ה' מהונך ומראשית כל תבואתך, וימלאו אסמיך שבע ותירוש יקביך יפרוצו". למרות שהמדרש מצטט רק את חלקו הראשון של הפסוק, ברי שהוא מתייחס גם לחלקו השני, העוסק בשכר המובטח למכבד ה'. שכר זה עומד במקביל לשכר המובטח למכבד אביו ואמו - "למען יאריכון ימיך".

לכאורה, נראה שהדרשה מסתמכת על השוואת שני פסוקים שנאמרה בהם המילה "כבד". אולם אם נעיין בהקשרו הרחב של הפסוק, נגלה כי ההשוואה בין הפסוקים היא רחבה יותר. פרקים א'-ט' בספר משלי מהווים יחידה תוכנית וסגנונית מיוחדת, המובחנת משאר הספר: הם עוסקים בנושא אחד רציף - חשיבות החכמה וההליכה בדרכיה, ולא בלקט של נושאים, כמקובל בפרקים האחרים של ספר משלי. פרקים אלו מושמים בפי חכם, הפונה בלשון נוכח אל תלמידו ומכנה אותו 'בני'. בדבריו, הוא מזהירו מחברת החוטאים ומזרזו לשמוע בקול החכמה ובקול החכמים: "שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך"; "בני תורתי אל תשכח ומצוותי יצור ליבך. כי אורך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך"; "מוסר ה' בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו. כי את אשר יאהב ה' יוכיח וכאב את בן ירצה"; "כי בן הייתי לאבי רך ויחיד לפני אמי"; ועוד רבים.

דרך החכמה מתוארת בפסוקים אלו כדרכם של האב והאם. אנו רואים, אם כן, שהקשרו הרחב של הפסוק העוסק בכבוד ה' משתמש בביטויים הלקוחים מעולם כיבודם של האב והאם. רושם זה, של ההקבלה המכוונת בין כיבוד המקום לבין כיבוד אב ואם, מתחזק לאור הדמיון הבולט בין השכר המובטח למכבדם של שני אלו - אריכות ימים וריבוי שנים: "כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך", ולעומת זאת: "כי אורך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך"; "אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד"; "שמע בני וקח אמרי וירבו לך שנות חיים".

ר' אליהו שי



מדרש על הפרשה

פרשת נשא - הסגרו של המצורע

בפרשת השבוע אנו לומדים על הציווי לשלח טמאים אל מחוץ למחנה. אולם, בעניין זה קיים הבדל בין הטמאים השונים: טמא מת משולח רק אל מחוץ למחנה שכינה, זב משולח אל מחוץ למחנה לויה, ומצורע משולח אל מחוץ למחנה ישראל. במדרש מצאנו הערה על שילוחו של האחרון מתוך הארה רחבה יותר:

"'וישלחו מן המחנה כל צרוע' וגו'. את מוצא מלך בשר ודם יש לו פריפיסיטין (גדולים וחשובים), אף הא-לוהים יש לו פריפיסיטין, שנאמר: 'שאו את ראש כל עדת בני ישראל' וגו'. מלך בשר ודם יש לו דוכוסין, אף הא-לוהים יש לו דוכוסין: 'ונשיא נשיאי הלוי' וגו'. אמר ר' יהושע בן לוי: דוך דוכנין (נשיא הנשיאים). היה מלך בשר ודם מחלק דונטיבא (משכורת) ללגיונותיו, הא-לוהים מחלק דונטיבא, שנאמר: 'הנני ממטיר לכם לחם מן השמים''. מלך בשר ודם מחלק כלים ובסטיא לאיסרטיוטות (חילות) שלו, ואף הא-לוהים כן, שנאמר: 'שמלתך לא בלתה' וגו'... מלך בשר ודם יש לו מטלון של טרודין (הסגר למחוייבים), אף הא-לוהים יש לו מטלון של טרודין, שנאמר: 'וישלחו מן המחנה כל צרוע' וגו'".

מערכת היחסים שבין ישראל לבין אביהם שבשמיים נמשלה למספר מערכות יחסים המוכרות לנו ממקומות אחרים. המדרש מדגיש את ההשוואה למלך ולצבאותיו. מחד - המלך תובע מצבאותיו ציות והכנעה, אך מאידך גיסא - הוא נושא באחריות לכל מחסורם. הוא דואג לפרנסתם ולכלכלתם, ובעצם אין להם מעמד בלעדיו.

לא רק היחס בין כל יהודי לריבונו הוא כיחס שבין חייל למלך; גם היחס לעם ישראל ככלל הוא כצבאות ה', ולכן גם בעם ישראל - כמו בצבא - יש היררכיה מסודרת ופיקוד.

ההשוואה מסתיימת בכך שכשם שלמלך יש מקום ענישה - כך גם לרבונו של עולם. בשביל להעניש מצורע, שפגע בלגיונו של מלך, צריך פשוט להוציאו אל מחוץ למחנה. הוצאת טמאים אינה, כפי שהיה ניתן להבין, פעולה של החברה. העובדה שהמצורע אינו נראה יפה או אינו מוצא חן בעיני מאן דהו אינה מהווה עילה לגירושו, שהרי גם הוא חייל בלגיונו של המלך. היחיד שיכול להוציא מישהו ממחנה ישראל הוא המפקד. רק הקב"ה מכיר בערך חייליו, ורק הוא רשאי להחליט מי יצא אל מחוץ למחנה. כל השאר - נשארים להמשך הלחימה בפנים.

ר' עודד מיטלמן

 


מדרש על הפרשה

פרשת במדבר - "ודגלו עלי אהבה"

בפרשת השבוע מצווים ישראל לחנות איש על דגלו. הדגל מסמל את ייחודו של הלאום או של השבט, אך חז"ל מצאו בלשון זו רמז לדבר נוסף:

"...רבי יהודה אומר: 'הביאני אל בית היין' - למרתף הגדול של יין, זה סיני. ולמדני משה תורה, שהיא נדרשת מ"ט פנים. 'ודגלו עלי אהבה' - אמר רבי חנינא: בראשונה, כל מי שהיה מראה איקונין (תמונה) של מלך באצבע היה נהרג, והתינוקות הולכים לבית המדרש ומראים את האזכרות באצבע. אמר הא-לוהים: 'ודגלו עלי אהבה' - וגו?ד?לו? עלי אהבה.

ר' יששכר אומר: 'ודגלו עלי אהבה' - אפילו אדם יושב ועוסק בתורה ומדלג מהלכה להלכה ומפסוק לפסוק, אמר הקב"ה - חביב הוא עלי. 'ודגלו עלי אהבה' - ודילוגו עלי אהבה...".

הרעיה בשיר השירים מתארת באילו תענוגות זיכה אותה הדוד, וחז"ל דרשו תענוגות אלה על התורה. מתן תורה נמשל לכניסה למרתף יינו של הקב"ה. היין אינו רק טעים אלא גם עשיר, וכך גם תורת ה' נדרשת במ"ט פנים - מ"ט טעמים שונים לאותו מאכל.

אך לא די בכך שה' הכניסנו למרתפו, גם דגלו היה עלינו אהבה. ר' חנינא ור' יששכר מציעים שני פנים לאהבה זו: ר' חנינא מתאר את האבסורד שבלימוד התורה, בכך שהקב"ה - שמלוא כל הארץ כבודו, וכל ינוקא בין שלוש יכול להגיד 'ה' אומר כך' או 'ה' אומר אחרת'. התינוק הרי אינו מבין אפילו קצה קצהו של כבוד ה', ובכל זאת הוא מצביע על שם ה'! אולם, הקב"ה קובע שהדבר ייתכן - 'גודלו של תינוק מישראל אהוב עלי'.

ר' יששכר מאיר כיוון אחר: גם מבוגר שעוסק בתורה, צריך אהבה כדי שיתקבל תלמודו. הוא עשוי לטעות, ואי אפשר לכוון תמיד אל האמת. גם שיטת הלימוד קשה ליהודים רבים. וכי לימודם - בטל הוא? אומר הקב"ה: אפילו דילוגו של ישראל אהוב עלי. כל לימוד תורה, גם אם הוא לא ברמה גבוהה - מקובל לפניו יתברך.

כשאוהבים ילד קטן - לא רק מוכנים לקבל אותו כמו שהוא, ואין דורשים ממנו לעמוד בכל הדרישות, אלא שגם נהנים מכל הבנה שהוא מבין ומכל השגה שהוא משיג. כך גם ישראל - אהובים לריבונם, ודגלם - מה שיהא ואיך שיהא - עליו אהבה.

ר' עודד מיטלמן

 



עיון בנביאים ראשונים

איש הא-לוהים בבית אל (מל"א פי"ג)

בפרק י"ג מובא סיפורו המרתק של איש הא-לוהים בבית אל, שיש להאריך הרבה בפשרו ובמשמעותו, ואנחנו נעיר עליו בקצרה (מאמר מקיף על הפרק כתב הרב אלחנן סמט בבטאון מגדים כרך ו).

הסיפור מחולק לארבע יחידות: היחידה הראשונה עוסקת בהגעתו של הנביא מיהודה לבית אל ובנבואת החורבן שהוא ניבא על בית אל. ירבעם מנסה לתפוס את הנביא, אולם זה עושה נס וידו של ירבעם מתייבשת לפתע ואינה מצליחה לתפסו. בתגובה, ירבעם מבקש מהמלך לרפא אותו, ומזמינו לאכול ולשתות עמו. הנביא מסרב, ומכריז שה' אסר עליו לאכול ולשתות בבית אל, וכן אסר עליו לחזור באותה דרך שבה הלך. ואכן, הנביא עוזב את המקום בדרך אחרת.

בחלק השני של הסיפור, אנו קוראים על נביא זקן שהולך אחרי הנביא מיהודה ומוצא אותו יושב תחת האלה. הוא מנסה לשכנע את הנביא לשוב ולאכול אצלו, ולאחר שהנביא מצהיר שוב על כך שהדבר אסור לו, הנביא הזקן משקר ואומר לו שהוא קיבל נבואה המבטלת איסור זה. הנביא משתכנע, חוזר אל העיר, יושב ואוכל.

בחלק השלישי של הסיפור, הקב"ה מתגלה לנביא הזקן ומצווה עליו לומר לנביא מיהודה שהוא ייענש על כך שלא שמע לצו ה' ואכל ושתה בבית אל. ואכן, בדרכו חזרה לביתו, אריה הורג את הנביא מיהודה, אך בדרך נס האריה אינו פוגע בגופה אלא ניצב לידה.

בחלק האחרון של הסיפור, הנביא הזקן שומע על המקרה ומכריז שזהו עונשו של הנביא מיהודה על כך שהמרה את פי ה'. הוא מגיע למקום, לוקח את הגופה וקובר אותה בקבר אבותיו שלו בבית אל. הוא אף מצווה את בניו לקבור אותו בעתיד ביחד עם הנביא מיהודה, שכן פורענות עתידה לבוא על המקום (כדברי הנביא מיהודה), ורק קבר זה עתיד להינצל ממנה.

מהו פשרו של הסיפור? נראה שהאיסור שבמוקד הסיפור - על אכילה, שתייה וחזרה באותה דרך - נועד לבטא את הסופיות של הנבואה. הנבואה איננה ניתנת לשינוי במצבה הנוכחי של העיר. ירבעם ונביא השקר, המנסים לשכנע את הנביא מיהודה לאכול בעיר, מנסים למעשה לבטא בכך שהנבואה ניתנת לשינוי ואיננה סופית.

ואכן, על פניו ירבעם והנביא הצליחו, והנביא חזר לעיר ואכל בה. אך דבר ה' קיים לעולם, והרבה שלוחים למקום. דווקא הנביא הזקן - זה שמוטט את כוחה את הנבואה - הוא שמשמש ככלי ביד ה' להחזיר את הנבואה למקומה. הוא שמתבשר על מות הנביא מיהודה, והוא שמודיע לעם שהנביא מת בגלל הפרת צו ה'. בכך, למעשה, הוא רומז למה שיקרה למי שיפר את דבר ה'.

לאחר מכן, הנביא הזקן קובר את הנביא מיהודה בקבר אבותיו, ומצווה את בניו לקבור אותו באותו קבר. יש בכך הודאה ברורה בנבואה שפתחה את הפרק - המזבח בבית אל וכל האנשים העובדים בו עתידים להיחרב.

חודש טוב!

ר' ספי מרקוס




אגדה

אי זהו מורא ואי זהו כבוד?

"איזו היא מורא? לא ישב במקומו ולא מדבר במקומו ולא סותר את דבריו. אי זהו כיבוד? מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה, מכניס ומוציא".

מהו המייחד את כל ההלכות הכלולות במורא אב ואם, לעומת אלו הכלולות בכיבודם? ראשית, נשים לב לכך שהפרטים שברשימת ה'מורא' מסודרים במבנה של שרשור:

"לא ישב במקומו,
לא מדבר במקומו
ולא סותר את דבריו".

בכל הפעולות הנזכרות ברשימה זו יש משום דחיקת מקום ההורים והבלטת ה'אני': כאשר הילד יושב במקום הוריו, מדבר במקומם או סותר את דבריהם - הוא דוחק את רגלי הוריו ומבליט את עצמו. יראה, לעומת זאת, פירושה צמצום ה'אני' ומתן אפשרות לנוכחות של אדם אחר. מסתבר, שלכן נבחרו דווקא פעולות אלו לסמל את המורא שצריך האדם לחוש כלפי הוריו.

המבנה הספרותי של רשימת ה'כבוד' מבוסס על דמיון צלילי: "מאכיל ומשקה" דומה במקצבו ל"מלביש ומכסה", "מלביש" דומה ל"מכניס", ואף קיים משחק לשוני בין "מכסה" לבין "מכניס". דומה שרשימה זו מסודרת בצורה הדרגתית, שניתן לבארה בשני אופנים:

1. הדרגה מהבסיסי ביותר לפחות בסיסי: אכילה ושתייה הם הצרכים הבסיסיים ביותר של האדם, הלבוש והכיסוי הם פחות חיוניים אך עדיין חשובים (בבחינת "ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש"), וההוצאה וההכנסה הם הצרכים הכי פחות חיוניים.

2. רמת הטיפול בגוף ההורים: מאכל ומשקה נכנסים ממש לתוך הגוף, מלבוש וכסות מכסים את הגוף מבחוץ, ואילו הוצאה והכנסה אינן כרוכות כלל בטיפול ישיר בגוף.

מכל מקום, דומה שמשמעות ההדרגה היא אחת: מצו?ת כיבוד אב ואם כוללת התמסרות להורים בכל הרמות, החל מהרמה הבסיסית ביותר ועד לרמות הפחות בסיסיות. חיזוק מפתיע לכך נמצא בספר הושע (ב', ז): "כ??י ז?נ?ת?ה א?מ??ם, הו?ב?יש?ה הור?ת?ם, כ??י א?מ?ר?ה א?ל?כ?ה א?ח?ר?י מ?א?ה?ב?י נו?ת?נ?י ל?ח?מ?י ו?מ?ימ?י, צ?מ?ר?י ו?פ?ש?ת??י, ש?מ?נ?י ו?ש?יק?ו?י?י". בפסוק זה מתוארת האם הנוטשת את בעלה והולכת אחרי מאהביה, המעניקים לה לחם ומים, צמר ופשתן, שמן ושיקויים. קל לראות את ההקבלה בין שתי הקבוצות הראשונות בפסוק לבין שתי הקבוצות הראשונות במדרש: "לחמי ומימיי, צמרי ופשתי" מקבילים ל"מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה"! יתר על כן: גם בפסוק בולטת ההדרגתיות בפירוט הקבוצות: לחם ומים הם המוצרים הבסיסיים ביותר, אחריהם הצמר והפשתן שמהם עושים את הבגדים, ולבסוף שמן ומשקאות - מותרות.

נראה, אפוא, שהרשימה שבדרשה עוצבה לאור הפסוק שבספר הושע.

יום ירושלים שמח!

ר' יצחק ברט

 

מדרש על הפרשה

פרשת בחוקותי - "אם בחוקותי תלכו"

בחלקה הראשון של פרשת בחוקותי מפרטת התורה את השכר הטמון לישראל אם יקיימו את מצוות ה', ואת העונש השמור להם אם יעברו עליהן. הלשון שבה נוקטת התורה היא 'הליכה' בחוקות ה'. בביטוי מיוחד זה, ראו בעלי המדרש פתח להבנה משמעותית יותר של ההליכה בעקבות רצון ה'.

"'אם בחקותי תלכו' - הדא הוא דכתיב 'חישבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך'. אמר דוד: ריבונו של עולם! בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות. הדא הוא דכתיב - 'ואשיבה רגלי אל עדותיך'.

ר' הונא בשם ר' אחא אמר: חישבתי מתן שכרן של מצות והפסדן של עבירות, ואשיבה רגלי אל עדותיך.

ר' מנחם חתנא דר' אלעזר בר' אבינא אמר: חישבתי מה שכתבת לנו בתורה - 'אם בחקותי תלכו', ומה כתיב תמן (ומה כתוב שם)? 'ונתתי שלום בארץ'. 'ואם לא תשמעו לי' - מה כתיב תמן? 'ויספתי ליסרה אתכם'.

ר' אבא בריה דר' חייא בשם ר' יונתן אמר: חישבתי ברכות, חישבתי קללות. ברכות - מאל"ף ועד תי"ו, קללות - מן וי"ו ועד ה"א, ולא עוד אלא שהן הפוכות. אמר רבי אבין: אם זכיתן - הריני הופך לכם קללות לברכות. אימתי? כשתשמרו את תורתי. הדא הוא דאמרינן: 'אם בחקותי תלכו'".

דוד המלך מעיד שתמיד הוא היה מחשב את דרכיו, ומוליך את רגליו לעדות ה'. מפסוק זה למדו חז"ל על ההליכה בדרכי ה' בכלל, ואמוראים שונים האירו מניעים שונים להליכה זו.

דוד המלך הולך לבתי כנסיות ומדרשות למרות מחשבותיו. הוא מתכנן לבקר פה ושם, אך רגליו, גופו ואישיותו, מושכים אותו לבתי מדרשות. הליכתו בדרכי ה' היא חלק מאישיותו. אין לו צורך בכלל לחשוב על כך, וגם מחשבה הפוכה לא תצלח.

רב אחא והבאים אחריו אומרים שהמחשבה מובילה להליכה בדרך ה'. רב אחא רואה זאת במחשבה על שכר המצווה ועל הפסד העבירה. הרבה שכר יש במצוות, והדבקות בה' המושגת על ידם - דיה להניע יהודי לקיים את רצון ה'.

אולם, יש יהודים שמחשבה זו אינה מניעה אותם. להם מועילה יותר דווקא מחשבה על הטוב המעשי הצפון בקיום המצוות. זווית זו מאיר ר' מנחם, ונראה שעל דבריו מוסיפים ר' אבא ור' אבין.

כל מניע וכיוונו, כל יהודי ומניעו, וכולם - "בחוקותי תלכו".

ר' עודד מיטלמן

 

עיון בנביאים ראשונים

מלכותו של ירבעם (מל"ב י"ב)

לאחר מותו של שלמה בסוף פרק י"א, פרק י"ב פותח בהמלכת רחבעם בנו בשכם. על פניו, לא כל כך ברור מדוע בכלל צריך טקס המלכה, וכן מדוע הוא נעשה בשכם ולא בירושלים. נראה שעולה מכאן שמלכות יהודה מעולם לא התקבלה אצל העם בצורה חלקה, והיו תמיד מתחים סביב בחירה זו. נדמה שכך יש להבין הצלחת המרידות של אבשלום ושל שבע בן בכרי בסוף ספר שמואל ב', שנבעה מתקווה של חלקים בעם להשיב את המלוכה לשבטי ישראל - ובמיוחד לשבט אפרים. אם כך, הסיבה שרחבעם מגיע לשכם היא כדי לקבל אישור משבט אפרים ולהבטיח שאכן הממלכה כולה תישאר תחת שלטונו.

העם מבקש מרחבעם הקלות במס, והוא - בעצת יועציו הצעירים - מסרב. כך החל מרד שבט אפרים, שהוביל למעשה לפירוד הממלכה.

בשלב הראשון, רחבעם רוצה לצאת למלחמה אך ה' מונע זאת ממנו. ניתן להשוות התנהגות זו לדרך שבה בחר דוד להתמודד עם מרד אבשלום, כאשר מלחמת אחים כלל לא עמדה על הפרק.

ירבעם מתמנה למלך על ישראל, והוא מבין שכדי להיפרד ממלכות יהודה יש להעניק לעם מרכזים דתיים חילופים. לכן, הוא מקים עגל אחד בדן ועגל אחד בבית אל, ואומר "הנה אל?היך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים". יש כאן רמז עבה למעשה העגל, שם נאמר בדיוק אותו משפט (שמות ל"ב, ה). במעשה זה סוטה ירבעם מהשליחות האלוהית שניתנה לו, ובכך הוא סותם, למעשה, את הגולל על מלכותו. נראה שלא לחינם הוא בוחר את בית אל כמוקד הנגדי, שהרי בית אל מקודשת לעם עוד מימי האבות (גם על אברהם וגם על יעקב מסופר שחנו שם), ובכך הוא רומז להם שלמעשה מקום זה קדום מירושלים וקדוש יותר ממנה.

הרלב"ג עומד על כך שייתכן מאוד שירבעם שכנע את העם ללכת אחרי העגלים שלו בכך שאמר להם שהעבודה הזרה האמתית היא בירושלים, שהרי שם ישבו נשות שלמה והקטירו לעבודה זרה.

שני השמות - 'ירבעם' ו'רחבעם' - למעשה משמעותם זהה: לשון רחבות ושליטה. יש מקום להסביר ששמות אלו אינם שמותיהם המקוריים, אלא ניתנו להם ע"י התומכים בהם, כדי להדגיש - כל אחד לשיטתו - שאדם זה הוא הראוי לשלוט על העם כולו.

ר' ספי מרקוס

 



אגדה

לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה'

התורה בתחילת פרק כ"ג בדברים מביאה את איסור עמוני ומואבי לבוא בקהל: "לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה', גם דור עשירי לא יבוא להם בקהל ה' עד עולם. על דבר אשר לא קידמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים, ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור ארם נהריים לקללך", ודרשו בספרי (פסקה רנ): "'על דבר אשר לא קידמו אתכם בלחם ובמים' - כשהוא אומר 'על דבר', אף על העצה. וכן הוא אומר: 'עמי זכור נא מה יעץ בלק מלך מואב'".

מדוע קובע הדרשן כי איסורם של עמון ומואב לבוא בקהל נובע גם מעצת מואב להחטיא את ישראל בחטא בעל פעור? והלא התורה מביאה במפורש רק שתי סיבות לאיסור זה: שלא יצאו לקראת ישראל בלחם ובמים, וששכרו את בלעם לקלל את ישראל. מהיכן המקור לסיבה השלישית - שאינה מוזכרת בתורה - העצה שיעצו להחטיא את ישראל?

במבט ראשון, נראה שהדרשן מסתמך על דיוק במילות הפסוק: "על דבר אשר לא קידמו אתכם בלחם ובמים". תוספת המילה "דבר" באה לרמוז, לדעתו, לחטא נוסף, הקשור לדיבור - חטא העצה.

אולם למעשה, נראה שדרשה זו מושתתת על מהלך רחב, ולא רק על דיוק מילולי. בחינת הפסוקים העוסקים בחטאם של מואב בהחטאת ישראל תגלה כי המילים "על דבר" חוזרות בפסוקים אלו פעמים רבות ובאופן בולט: "צרור את המדינים והכיתם אותם. כי צוררים הם לכם בנכליהם אשר נכלו לכם על דבר פעור, ועל דבר כזבי בת נשיא מדין אחותם המוכה ביום המגיפה, על דברפעור" (במדבר כ"ה, טז-יח); "הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם למסור מעל בה' על דבר פעור, ותהי המגיפה בעדת ה'" (ל"א, טו).

דומה, אם כן, שמילים אלו משמשות כמילים מנחות לעניין זה. ייתכן שהדרשן הבין שאזכור אותן מילים ביחס לעמון ומואב בא לרמז גם לחטא בעל פעור. אם נכונה השערה זו, הרי שדיוקו של הדרשן מ"על דבר" אינו דיוק פורמלי גרידא, כפי שנראה במבט ראשון, אלא חשיפה של מילת קוד שבה משתמשת התורה כדי לרמוז לעניין נוסף.

ר' אליהו שי

 





מדרש על הפרשה

פרשת בהר - "לא תגזול דל"

"'כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו....' - זה שאמר הכתוב: 'אל תגזול דל כי דל הוא, כי ה' יריב ריבם'. אמר הקב"ה: אל תגזול דל כי דל הוא - שאני עשיתי אותו דל. מי שהוא גוזל אותו או מלעיג עליו - 'חרף עושהו', כאילו עלי הוא מלעיג, שנאמר: 'עושק דל חרף עושהו, ומכבדו חונן אביון" (תנחומא בהר ב').

בהרבה דתות - וייאמר מיד שהיהדות אינה אחת מהן - קיים איסור 'להתערב בבריאה'. הרעיון העומד ביסוד איסור זה הוא פשוט: כיוון שאלוהים ברא את העולם, חזקה עליו שהוא רוצה בקיומו של העולם באופן שבו הוא נברא. מסיבה זו, תחומים שונים של המדע המודרני נתפסים כשליליים - בפרט ההנדסה הגנטית וחלקים ממדע הרפואה.

היהדות, ככלל, אינה מכירה באיסור על התערבות בבריאה. הקב"ה נטע את האדם בגן העדן כדי "לעובדה ולשומרה", ומני אז ועד היום תפקידו של האדם הוא להתערב בבריאה, לתקנה ולשפרה. קיימים אמנם איסורים שונים הרומזים על מגמה דומה - אולי הבולט שבהם הוא איסור הכלאיים, עליו כותב בעל "ספר החינוך" (מצווה רמ"ד): "כי ה' ב"ה ברא עולמו בחכמה ובתבונה ובדעת, ועשה וצייר כל הצורות לפי מה שהיה צורך עניינו ראוי להיות מכוונות כיוון העולם, וב"ה הוא היודע... ולא יתערבו המינים פן יחסר שלמותן ולא יצווה עליהן ברכתו". אך מצווה זו היא היוצא מן הכלל שאינו מעיד על הכלל. ככלל, כאמור, היהדות מצווה על האדם לתקן את העולם, וברית המילה הנעשית בכל אדם עם לידתו היא ההוכחה המובהקת לכך (כדבריו הידועים של ר' עקיבא לטורנוסרופוס).

הגישה התיאולוגית האוסרת על התערבות בבריאה מגיעה לשיא מוסרי שלילי כאשר היא אוסרת על מתן צדקה לעניים. ביטוי לגישה מעוותת כזו ניתן למצוא בשאלתו של טורנוסרופוס לר' עקיבא: "אם א-לוהיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם?" (ב"ב י ע"א). כביכול, אם הקב"ה ברא את העני כפי שהוא - אסור לנו 'להתערב בבריאה' ולשנותה. תשובתו המוחצת של ר' עקיבא הייתה: "כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנום". הקב"ה יצר בכוונה עולם מעוות ולא-שלם, כדי שנוכל אנו לתקנו ולממש את ייעודנו.

המדרש שהבאנו מציג גישה הפוכה מהגישה שהזכרנו. לפיו, באופן אבסורדי, אסור לגזול דל כיוון שהקב"ה עשה אותו דל, ולא למרות שהוא נברא עני. מי ש'מתערב בבריאה' ועוזר לעניים אינו פועל נגד כוונתו של הקב"ה, אלא מממש אותה. היפוכו של דבר: מי שאינו עוזר לעניים - כאילו מלעיג על הקב"ה. הדבר בולט במיוחד במדרש נוסף על הפרשה:

"'וכי ימוך אחיך עמך' - הדא הוא דכתיב: 'מלווה ה' חונן דל'. אמר ר' אלעזר: כתיב 'נותן לחם לכל בשר', בא זה וחטף לו את המצווה [=בא הנותן צדקה ו'חטף' לקב"ה את מצו?ת נתינת הלחם לעני], אמר הקב"ה: עלי לשלם לו גמולו. הדא הוא דכתיב: 'וגמולו ישלם לו'" (ויקרא רבה ל"ד, ב).

ר' יצחק ברט

 



עיון בנביאים ראשונים

תחילתה של הנפילה

לאחר שתיאר הכתוב באריכות רבה את הצלחתו הגדולה של שלמה, מגיע פרק י"א ומבשר לנו על הנפילה הקרבה ובאה בעקבות נישואיו עם הנשים הנכריות. הפסוקים בראשית הפרק מדגישים את העובדה שדווקא את אלו שהקב"ה אסר להינשא להן, כדי ש"לא יטו את לבבו", דווקא אותן שלמה 'אהב', עד שלבסוף נשיו הטו את לבבו. הביטוי "בהם דבק שלמה לאהבה" מקביל בהנגדה לציווי התורה - "לאהבה את ה' א-לוהיך, לשמוע בקולו ולדבקה בו..." (דברים ל', כ).

כמובן שחטאי שלמה לא התחילו ביום אחד, אך נדמה שהכתוב בכוונה הצמיד כל החטאים ביחד - את נשיאת הנשים עם בניית הבמות - כדי להדגיש שכל הבעיות בממלכתו התעוררו בשל חטאו הדתי. ואכן, לאחר דורות מזכיר נחמיה את מעשיו של שלמה כלקח לדורות (י"ג, כו).

הקב"ה מבשר לשלמה שהעונש על מעשיו הוא קריעת המלוכה מידיו (י"א, יא), אך למען דוד אביו השאיר הקב"ה שבט אחד - יהודה - תחת מלכותו של בן דוד. משתמע מכאן שהעונש הוא העברת שושלת המלוכה לזרע אחר, ופיצול המלוכה אינו חלק מהעונש אלא אדרבה, ריכוך שלו.

צרותיו של שלמה נמנות בהדרגה: ראשית מסופר לנו על סיום השלום ששרר בין שלמה לבין כל הממלכות שסביבו, ולאחר מכן מתאר הכתוב את הקרע מבפנים - מרד ירבעם. מזווית ראייה אחת, הכתוב מתאר את המרד כפעולה עצמאית של ירבעם, אך מזווית אחרת - אחיה הנביא נפגש עם ירבעם ומבשר לו על אישור א-לוהי למרד, בתנאי שלא ינסה לשלוט גם על יהודה ובתנאי שידע שלעתיד לבוא תחזור הממלכה כולה לבית דוד.

נדמה שישנה משמעות גדולה לכך שדווקא אחיה, נביא משילה, משבט אפרים, הוא זה שאומר לירבעם שהמלוכה מגיעה לו רק בגלל חטאי שלמה, אך מדגיש ומסייג שבאופן אמתי המלוכה שייכת לשבט יהודה.

ר' ספי מרקוס

אגדה

הלל, שמאי והנכרי - חלק ב'

"שוב מעשה בנכרי אחד שהיה עובר אחורי בית המדרש ושמע קול סופר שהיה אומר: 'ואלה הבגדים אשר יעשו - חושן ואפוד'. אמר: הללו למי? אמרו לו: לכהן גדול. אמר אותו נכרי בעצמו: אלך ואתגייר בשביל שישימוני כהן גדול. בא לפני שמאי, אמר ליה: גיירני על מנת שתשימני כהן גדול. דחפו באמת הבניין שבידו. בא לפני הלל, גייריה. אמר לו: כלום מעמידין מלך אלא מי שיודע טכסיסי מלכות? לך למוד טכסיסי מלכות! הלך וקרא, כיון שהגיע 'והזר הקרב יומת' - אמר ליה: מקרא זה, על מי נאמר? אמר לו: אפילו על דוד מלך ישראל. נשא אותו גר קל וחומר בעצמו: ומה ישראל שנקראו בנים למקום ומתוך אהבה שאהבם קרא להם 'בני בכורי ישראל', כתיב עליהם 'והזר הקרב יומת'; גר הקל שבא במקלו ובתרמילו - על אחת כמה וכמה. בא לפני שמאי, אמר לו: כלום ראוי אני להיות כהן גדול, והלא כתיב בתורה 'והזר הקרב יומת'?! בא לפני הלל, אמר לו: ענוותן הלל, ינוחו לך ברכות על ראשך, שהקרבתני תחת כנפי השכינה.

לימים נזדווגו שלושתן [=שלושת הגרים ששמאי דחה והלל גייר] למקום אחד. אמרו: קפדנותו של שמאי ביקשה לטורדנו מן העולם, ענוותנותו של הלל קרבנו תחת כנפי השכינה". (שבת לא ע"א)

מה פשר אמת הבניין שבידו של שמאי? המהר"ל מסביר שהמדידה מייצגת את תכונותיו האופייניות של שמאי: דייקנות וחוסר רצון להתפשר בעולם התורה. בדיוק כמו שהבנאי אינו יכול להרשות לעצמו לפספס ולו בסנטימטר אחד, כך גם עובד ה'. על פי זה, מובן מדוע שמאי דוחה את כל שלושת הגויים שבאו להתגייר אצלו.

אנו רגילים מילדות לדמיין את שמאי כרשע בסיפורים אלו, כאילו הוא אינו נחמד כהלל. אך הפרשנים - כפי שראינו בשיעור שעבר, וכפי שמשתקף מדברי המהר"ל - מצביעים על כך שכל אחד מאיתנו היה נוהג בדיוק כמו שמאי, ודוחה גרים שהגיעו מהסיבות הלא-נכונות. השאלה, אם כן, צריכה להיות מופנית כלפי הלל: כיצד יכול היה הלל לגייר אנשים המבקשים להתקרב ליהדות ממניעים לא-טהורים?

ואכן, מספר פרשנים הקשו על הלל מהאיסור ההלכתי לקבל גרים המגיעים מטעמי נישואין בלבד (כדי להינשא ליהודים). איך יכול היה הלל לקבל גוי שכל רצונו הוא ללבוש את בגדי הכהן הגדול? המהרש"א הסביר שהגיור נעשה רק בסוף התהליך, וממילא רק לאחר שהגוי רכש בסיס מוצק ביהדות, אך התוס' טענו שהגיור נעשה מיד, ולשיטתם השאלה על הלל שרירה וקיימת.

ייתכן שהטענה כלפי שמאי נובעת מכיוון אחר לחלוטין. אמנם היו לשמאי סיבות מוצקות שלא לגייר את שלושת הגויים הללו, אולם לא הייתה לו שום סיבה לכעוס עליהם. והא ראיה - הגר השלישי חזר בסופו של דבר אל שמאי, והמהרש"א מסביר שהטענה שהייתה לו כלפיו היא מדוע לא הסביר לו את טעותו ברוגע, במקום לכעוס עליו.

מסתבר, אם כן, שמעשים אלו באו ללמדנו עד כמה יכול האדם להרוויח אם הוא לא מתרגז, גם כאשר הכעס לכאורה מוצדק. זוהי מעלתו הגדולה של הלל, שבאה לידי ביטוי בסיפורים אלו: היכולת לעזור לאחרים אפילו בזמן שראוי (אולי) לכעוס עליהם, וכאשר אין מסכימים עם הדרך שבה הם נוהגים.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

 





מדרש על הפרשה

פרשת אמור - דורו של דוד ודורו של אחאב

במדרש הראשון על פרשת השבוע נדרשת המילה "אמור" לאור דברי דוד בתהילים - "אמרות ה' אמרות טהורות". אמירתו של ה' אינה רק דיבור - פלטפורמה להעברת כוונות ודעות - אלא היא פועלת בעולם. הפעם לא נעסוק במדרש זה, אלא רק בהמשכו:

"רבי יוסי ממלחיא ורבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמרו: מצינו תינוקות בימי דוד, עד שלא טעמו טעם חטא - היו יודעין לדרוש את התורה מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור, והוה דוד מצלי עליהון (מתפלל עליהם). הדא הוא שדוד אומר 'אתה ה' תשמרם' - אתה ה' נטר אורייתהון בלבהון (אתה ה' שמור תורתם בליבם). 'תנצרם מן הדור זו לעולם' - מן הדור ההוא שהוא חייב כליה.

אחר כל השבח הזה, יוצאין למלחמה ונופלין?!

אלא ע"י שהיו בהם דלטורין (מספרי לשון הרע) היו נופלין. הוא שדוד אומר: 'נפשי בתוך לבאים' - לבאים זה אבנר ועמשא, שהיו לבאים בתורה. 'אשכבה לוהטים' - זה דואג ואחיתופל, שהיו להוטין אחר לשון הרע. 'בני אדם שיניהם חנית וחצים' - אלו אנשי קעילה ... 'ולשונם חרב חדה' - אלו הזיפים ... באותה שעה אמר דוד: וכי מה השכינה עושה בארץ? 'רומה על השמים א-לוהים' - סלק שכינתך מביניהון.

אבל דורו של אחאב - כולן עובדי עבודת כוכבים היו, ועל ידי שלא היו בהן דילטורין - היו יוצאין למלחמה ונוצחין. הוא שעובדיה אמר לאליהו: 'הלא הוגד לאדוני... ואכלכלם לחם ומים'. אם לחם, למה מים? אלא מלמד שהיו המים קשים לו להביא יותר מן הלחם. ואליהו מכריז בהר הכרמל ואומר: 'אני נותרתי נביא לה' לבדי', וכל עמא ידעי ולא מפרסמי למלכא (וכל העם יודעים ולא מפרסמים למלך)...".

הרבה אין צורך להוסיף. לימוד תורה הוא אמרות ה' טהורות, אך אמרות אלו אינן פועלות בחברה של מספרי לשון הרע. במבט חיצוני - דורו של דוד היה צדיק, אך בשדה המערכה הם היו נכשלים. בשדה הקרב, הקב"ה חפץ באחדות פשוטה; אחדות של בני אדם השמים לב איש לרעהו ואינם חפצים ברעת האחר. דורו של אחאב - למרות שצדיקים גדולים לא היו, אך באחרים לא היו פוגעים - היו נוצחים במלחמה..

ר' עודד מיטלמן

 

עיון בנביאים ראשונים

תפילת שלמה לאחר בניית בית המקדש

בניין בית המקדש ובניין בית שלמה מתוארים בכתוב באריכות רבה (פרקים ו-ז), וקיים ערבוב מסוים בפסוקים בין תיאורי בניית שני הבתים: פרק ו' מתאר את בניית המקדש, פרק ז' מתחיל בתיאור בניית ביתו של שלמה, אך באמצעו חוזרים הפסוקים לתאר את השלמת בניין המקדש ואת עשיית הכלים. נראה שמטרת שילוב זה היא ללמדנו על הקשר שבין בית המקדש לבין בית המלוכה, המתבטא גם בכך שדוד לא הורשה לבנות את בית המקדש כיוון שמלכותו עדיין לא הייתה חזקה ויציבה דיה.

לאחר סיום בניין הבית פונה שלמה אל ה' בתפילה ארוכה ומלאת שגב (ח', כב-נד), שעיקרה בראיית בית המקדש כבית תפילה. שלמה מדגיש בתחילת דבריו (כח) שבית המקדש אינו ממש בית לה', שהרי "השמים ושמי השמים לא יכלכלוך", וממילא עיקר תפקידו הוא כבית תפילה.

שלמה מפרט בנאומו את התפילות השונות שיתפללו אל הבית הזה. התפילה הראשונה שהוא מזכיר היא תפילה בעת מלחמה (לג-לד), ותפילה זו חוזרת ונזכרת גם בסוף דבריו (מד-מט). ניתן להסיק, אפוא, שתפילה בעת מלחמה היא המסגרת לנאום כולו.

ההבדל בין תפילת המלחמה הראשונה לבין תפילת המלחמה השנייה היא מקומו של העם. בראשית דבריו, מתאר שלמה כיצד העם מתפלל לה' בבית המקדש, ומכאן שהעם נמצא בארצו. בסוף דבריו - לאחר שהוא מזכיר תפילות על עצירת גשמים ועל רעב, תפילות יחידים ותפילות של נכרים - מתאר שלמה מצב שבו אי אפשר להתפלל בתוך הבית: לוחמים הנלחמים רחוק מירושלים, ושבויים הנמצאים בארץ אויב. שלמה קובע כי אלו יתפללו לה' דרך בית המקדש (בכוונת הלב), וה' יקבל את תפילתם.

את תגובתו של ה' לתפילה זו אנו קוראים בתחילת פרק ט', שם קובע הקב"ה שבית המקדש אכן עתיד לשמש כבית תפילה, אך הוא יעמוד על תילו רק בתנאי שעם ישראל ילך בדרך ה'. כבר לאחר העמדת השלד של בית המקדש בפרק ו', מתגלה ה' לשלמה ואומר לו שהבית יעמוד בתנאי שעם ישראל ישמור את מצוות ה'. כנגד המחשבה שבניית הבית מקבעת בצורה מסוימת את יחסי ה' והעם, ללא קשר למעשי העם, אומר הקב"ה לשלמה שהערבון היחיד לעמידתו של הבית לאורך זמן הוא שמירת הברית שבין עם ישראל לאלוהיו.

ר' ספי מרקוס

אגדה

הלל, שמאי והנכרי – חלק א'

"תנו רבנן: מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי. אמר לו: כמה תורות יש לכם? אמר לו: שתיים, תורה שבכתב ותורה שבעל פה. אמר לו: שבכתב אני מאמינך ושבעל פה איני מאמינך; גיירני על מנת שתלמדני תורה שבכתב. גער בו והוציאו בנזיפה. בא לפני הלל, גייריה. יומא קמא [ביום הראשון] אמר לו: א"ב ג"ד. למחר אפיך ליה [=הפך לו]. אמר לו: והא אתמול לא אמרת לי הכי? אמר לו: לאו עלי דידי קא סמכת? דעל פה נמי סמוך עלי! [אם אתה סומך עלי, סמוך עלי גם בתורה שבעל פה].

שוב מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי, אמר לו: גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. דחפו באמת הבניין שבידו. בא לפני הלל, גייריה. אמר לו: דעלך סני לחברך - לא תעביד [=מה ששנוא עליך, אל תעשה לחברך]; זו היא כל התורה כולה, ואידך פירושה הוא - זיל גמור [=והשאר פירוש הוא, לך ולמד]" (שבת לא ע"א).

בסיפור הראשון, הלל מעדיף ללמד את הגוי נקודה עקרונית, ולא להתעמת אתו בויכוח מילולי. הוא מלמדו שכל לימוד מבוסס על מסורת. הרי לא נעלה על הדעת שסטודנט לביולוגיה ישאל את המרצה שלו "מאיפה אתה יודע את זה?" בכל שלב של הלימודים. כשלב ראשון של קבלת התורה, על הגוי ללמוד את ערכה של המסורת בעולם היהדות.

בסיפור השני, הגוי מבקש שילמדוהו את כל התורה כולה על רגל אחת. לכאורה נראה שהוא חסר סבלנות ואינו מעוניין ללמוד את התורה לעומקה. אולם פרשנים רבים הבינו את שאלתו באופן סמלי - לדבריהם, הגוי מבקש לצמצם את היהדות לרעיון אחד מרכזי, ואינו מוכן לקבל שהתורה מורכבת מהרבה אידיאלים שונים וכוללת את כל תחומי החיים. לפי המהרש"א, הסיבה לכך ששמאי דחה אותו דווקא "באמת הבנין שבידו" היא שהוא רצה ללמדו הלכות בנייה: בנאי טוב אינו מבסס את בניינו על יסוד אחד, וגם את התורה אי אפשר לבסס על כלל אחד בלבד.

עלינו ללמוד מכאן, שהתורה היא כוללת ורחבה יותר מהאופן שבו רואים אותה אלו המבקשים להעמידה על יסוד אחד - ויהי זה תלמוד תורה, חסד או יישוב ארץ ישראל.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

 



מדרש על הפרשה

פרשת אחרי-מות - בשר תאווה במדבר ובארץ

בפרשת השבוע נאמר שעל מנת לאכול בשר יש לשוחטו כקרבן. כידוע, אחרי הכניסה לארץ הותרה אכילת בשר תאווה. מחלוקת שמצאנו במדרש יכולה לשפוך אור על ההבדל שבין המצב במדבר לבין המצב בארץ, ועל משמעותה של אכילת בשר כיום:

"רבי ישמעאל אמר: הרי זה היתר מכלל איסור. לפי שהיו ישראל אסורין בבשר תאוה במדבר - לא בא הכתוב והתיר להם אלא בשחיטה. רבי עקיבא אומר: הרי זה אסור מכלל היתר לפי שהיו ישראל נוחרין ואוכלין במדבר - לא בא הכתוב ואסר להם כן אלא בשחיטה. תני רבי ישמעאל: לפי שהיו ישראל אסורין בבשר תאוה במדבר - לפיכך הזהירן הכתוב שיהו מביאין קרבנותיהן לכהן, והכהן שוחט ומקבל. אף על פי שהבעלים יושבים ומחשבים כל היום - אין הכל הולך אלא לאחר השוחט...".

המחלוקת נוגעת לאכילת הבשר שהותרה במדבר: האם הציווי שבפרשתנו הוא כולל, ובכל מקרה מותר לאכול בשר במדבר רק כקרבן, או שמא הציווי להביא את הבשר אל פתח אוהל מועד חל רק על קרבן, אך מותר גם לאכול בשר באופן אחר, ואפילו ללא שחיטה כלל. האם במדבר כל אכילת הבשר הייתה אכילה של קודש, או שהייתה גם אכילה שלא של קודש?

הצד השני של מטבע המחלוקת הוא המצב אחרי הכניסה לארץ. ר' ישמעאל סבור שאכילת המדבר הייתה כולה קודש, ובכניסה לארץ נפתח ערוץ חדש של אכילה - אכילת חולין. ר' עקיבא חולק עליו, וסבור שאכילת הבשר בארץ ע"י שחיטה מצביעה העלאת האכילה - כל אכילה בארץ, גם של בשר תאווה, היא בעצם אכילת קודש.

ייתכן שניתן לראות בשאלה זו מחלוקת כללית בשאלת ביחס בין החיים בארץ לבין חיי המדבר. ר' ישמעאל סבור שחיי החולין הם הכרחיים, אך הם מנותקים מהקודש. לדעתו, קרבנות לעצמם וארוחת צהריים לעצמה. ר' עקיבא, לעומתו, רואה את הדברים בצורה שונה. בארץ ישראל, במקום בו עם ישראל מממש את חייו, גם אכילת בשר רגילה היא כקרבן - אכילה של קודש.

ר' עודד מיטלמן

 


עיון בנביאים ראשונים

הצלחת שלמה במישור העולמי ובניין בית המקדש

לצד הצלחתו של שלמה בייצוב ממלכת ישראל במישור הפנימי, על משפט הצד והעושר הכלכלי, המתוארת בפרקים ג'-ד', מתארים הפרקים הבאים של הספר את הצלחתו במישור הבינלאומי, ביחסי החוץ ובהפיכת ממלכת ישראל למעצמה כלל עולמית.

פרק ה' פותח בתיאור אזור השליטה של שלמה: "ושלמה היה מושל בכל הממלכות, מן הנהר ארץ פלשתים ועד גבול מצרים מגישים מנחה ועובדים את שלמה כל ימי חייו" (ה', א). ברור שהתיאור רומז להגשמת הבטחת ה' לאבות - "לזרעך נתתי את הארץ הזאת מנהר מצרים עד הנהר הגדול נהר פרת" (בראשית ט"ו, יח), אולם מהמשך הפרק מתברר ששלמה שלט גם בממלכות שמעבר לנהר פרת, צפונית לארץ ישראל: "כי הוא רודה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה בכל מלכי עבר הנהר".

על מנת לבטא את עושר ממלכתו ואת גודלה, מתאר הכתוב את הארוחה הגדולה שהיה שלמה עורך בכל יום בביתו. ודאי שאין הכוונה לארוחתו הפרטית של שלמה, והאנשים הרבים שהיו סועדים על שולחן שלמה היו ודאי נציגים של ממלכות ולאומים.

מעבר לעובדה שהוא רדה בממלכות שונות, הכתוב מתאר את חכמתו של שלמה, שהיוותה מוקד משיכה לאנשים מכל העולם: "ויבואו מכל העמים לשמוע את חכמת שלמה מאת כל מלכי הארץ אשר שמעו את חכמתו" (ה', יד). נראה שמהתיאור הציורי שלפנינו, של שלמה המלך כמוקד החכמה העולמי, שאבו ישעיהו (פרק ב') ומיכה (פרק ד') השראה בנבואותיהם על התורה שתצא מירושלים לעתיד לבוא.

שלמה פונה לחירם מלך צור ומבקש ממנו לעזור בבניית בית המקדש, וכך העצים לבניין הבית באו מארץ הלבנון. באריכות רבה מתוארת העבודה המשותפת של אנשי שלמה ואנשי חירם בהכנת העצים והאבנים לבניין הבית. אין ספק שהסכמתו של חירם לעזור לשלמה בחפץ לב קשורה למעמדו הרם של שלמה, כפי שנתפס בעיני עמי האזור באותה תקופה. אולם נראה שיש גם משמעות רעיונית העומדת מאחרי שיתוף הפעולה הנדיר הזה, בין שלמה לבין חירם: בית המקדש נבנה רק לאחר ששלמה הצליח להשיג שקט, שלווה ושלום ביחסי ישראל והאומות.

לאחר שהסתיימה מלאכת בניין המקדש, פונה שלמה לקב"ה בתפילה מפורסמת ומרגשת (פרק ח'), ובה בין השאר הוא מתחנן: "וגם אל הנכרי אשר לא מעמך ישראל הוא ובא מארץ רחוקה למען שמך... ובא והתפלל אל הבית הזה, אתה תשמע השמים..." (ח', מא- מב). ישנה לבית המקדש ולירושלים משמעות אוניברסלית דתית, ומשמעות זו באה לידי ביטוי גם בשותפות עמי האזור בבניין הבית.

ר' ספי מרקוס

 





אגדה

"אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין"

"ואמר רבי יצחק: אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין, שנאמר: 'יצו ה' אתך את הברכה באסמיך'. תנא דבי רבי ישמעאל: אין הברכה מצויה אלא בדבר שאין העין שולטת בו, שנאמר: 'יצו ה' אתך את הברכה באסמיך'. תנו רבנן: ההולך למוד את גורנו, אומר: יהי רצון מלפניך ה' א-לוהינו שתשלח ברכה במעשה ידינו. התחיל למוד, אומר: ברוך השולח ברכה בכרי הזה.. מדד ואח"כ בירך - הרי זה תפילת שוא, לפי שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, אלא בדבר הסמוי מן העין" (בבא מציעא מב ע"א).

מדוע אדם אינו יכול למדוד את גורנו ואח"כ לברך שישלח ה' ברכה במעשי ידיו? המהרש"א מסביר שאם הוא מדד כבר את הגורן ויודע את גודלה, אזי הוא ניצב בפני בעיה של עין הרע. את פשר הבעיה הזו ניתן להסביר כעניין מיסטי, או כחשש לקנאה של אחרים שישמעו כמה תבואה עשתה שדהו.

בעל ה"עיון יעקב" מסביר את הגמרא בצורה שונה: הקב"ה מעדיף להשפיע על הגורן לפני שהמספרים המדויקים ידועים. לאחר הספירה, שינוי בכמות ידרוש נס א-לוהי גלוי, ואילו אם האיכר יתפלל לפני הספירה - הקב"ה יוכל לעשות לו נס שלא יתגלה לעולם.

בעל ה"עקידת יצחק" מסביר את הגמרא באופן אחר לגמרי. הוא מסביר שהברכות החשובות ביותר של החיים לא יכולות להימצא בדברים כמותיים, כמו עושר או רכוש. ברכה אמתית מצויה בעולם הרוחני, שאינו יכול להימדד באופן כמותי. אכן, אלו מאיתנו שזוכים ליהנות מיופיים העמוק של החברו?ת, של גידול ילדים, של חסד ונתינה, של תפילות עוצמתיות, של שמירת שבתות ושל לימוד התורה - יכולים להבין דברים אלו. הברכה החשובה ביותר אינה בדברים הנמדדים ונספרים, אלא דווקא בדברים הרוחניים.

חודש טוב!

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

 

עיון בנביאים ראשונים

הצלחתו המדינית של שלמה

תקופת מלכותו הראשונה של שלמה הייתה הצלחה גדולה. פרק ג' פותח בחתונתו עם בת פרעה, ובעולם העתיק נישואין עם בנות מלכים פירושם כריתת ברית בין הממלכות. במקרה שלנו, יש לדבר משמעות גדולה: מצרים באותם ימים הייתה מעצמה עולמית, והחוקרים מעירים שלא מצאנו שום תעודה המלמדת על בת נוספת שנתן מלך מצרים לשליט אחר. עובדה זו מלמדת על גודל הצלחתו המדינית של שלמה, עד כדי כך שרק ע?מו ראה לנכון מלך מצרים לכרות ברית.

נראה שכריתת הברית הזו לא אירעה בראשית מלכות שלמה, אלא רק לאחר שישראל תחת מלכות שלמה התבססה והפכה בעצמה למעצמה. אפשר שהסיפור שובץ בפרק זה כמעין כותרת המלמדת על הצלחתו הגדולה של שלמה, שעוד תורחב בהמשך..

המקרא מתאר שהצלחת שלמה נבעה מחלומו, בו הוא ביקש מה' שיתן לו כוחות לשפוט בצדק את עם ישראל (ג', ה-י). הקב"ה עונה בחיוב לבקשתו, ומבטיח לו שלא יהיה מלך גדול כמוהו. שלמה זכה להבטחה זו כיוון שביקש רק את עיקר תפקידו של המלך - משפט דווקא, ולא מלחמה, כפי שחשבו אנשים אחרים, וכפי שבני ישראל נימקו את בקשתם למלך בספר שמואל א'. מיד לאחר מכן מובא סיפור משפט שלמה, המלמד שהקב"ה קיים את הבטחתו לשלמה והעניק לו יכולת לשפוט בצדק ובתבונה.

פרק ד' מלמד על קיום ההבטחה השנייה של ה' - הצלחתו המדינית של שלמה, ע"י פירוט רשימת השרים והנציבים הרבים שפרס שלמה בארץ. המעיין ילמד שמינוי הנציבים למעשה מחלק את הארץ לאזורים שאינם חופפים את החלוקה לשבטים, ונראה ששלמה רצה להפחית את חשיבות החלוקה לשבטים ולאחד את בני ישראל. הפרק מסתיים בתיאור הכולל מילים מהבטחת ה' לאבות (בראשית כב,יז; לב,יג) : "יהודה וישראל רבים כחול אשר על הים לרוב, אוכלים ושותים ושמחים", ונדמה שאין דבר המעיד על הזכות הגדולה שנפלה בחלקו של שלמה יותר מהצגתו כדמות שהבטחת ה' לאבות התקיימה בה.

ר' ספי מרקוס

 



אגדה

כלל ופרט בספירת העומר

"אמרו: שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא מגבת עד אנטיפרס, וכולן מתו בפרק אחד מפני שלא נהגו כבוד זה לזה. והיה העולם שמם עד שבא ר' עקיבא אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם ר' מאיר ור' יהודה ור' יוסי ורבי שמעון ורבי אלעזר בן שמוע, והם הם העמידו תורה אותה שעה. תנא: כולם מתו מפסח ועד עצרת. אמר רב חמא בר אבא ואיתימא ר' חייא בר אבין: כולם מתו מיתה רעה. מאי היא? אמר רבי נחמן: אסכרה". (יבמות סב ע"ב)

גמרא זו מביאה את המקור לדיני מנהגי האבלות בספירת העומר, ועליה נוספה העובדה שפרעות מסעי הצלב חלו גם הם בתקופה זו של השנה. מצד אחד, ימי הספירה מהווים מעבר מפסח לשבועות - אלו הם ימי היציאה ממצרים וההליכה לקראת מתן תורה, שהם לכאורה ימים של שמחה מרובה; אך מאידך גיסא, בהם גם אירעו המאורעות הקשים שהזכרנו.

בפשטות, תלמידיו של רבי עקיבא לא נהגו כבוד זה בזה בכל ימות השנה, ולאו דווקא בתקופה הזו.. מדוע, אם כן, הם מתו דווקא בימי ספירת העומר? זאת ועוד, כיצד קרה שתלמידיו של רבי עקיבא - שכל כך הדגיש את הפן של "בין אדם לחבירו" - חטאו בחטא זה?

ה"שם משמואל" עונה על שתי השאלות הללו, וטוען שחטאם של תלמידי רבי עקיבא לא היה באנוכיות. תלמידים אלו הפנימו כל כך את נושא החיבור וה'יחד', עד שנדמה היה להם שכל הישיבה הפכה למין גוף אחד ושלם. מתוך הבנה זו, הם כבר לא ראו צורך לכבד האחד את השני, שהרי מתי ראינו שהרגל מודה ליד על מעשה טוב שהיא עושה עבורה?

אנו מוצאים כאן אידיאל ורעיון שביסודו חיובי, אך הוא נלקח רחוק מדי עד שהופך להרסני. גם בתוך האחדות, בתוך שיתוף הגורל הכולל, יש צורך לשמר את כבודו וייחודו של כל יחיד ויחיד. להבדיל, תלמידיו של רבי עקיבא טעו בטעות דומה לזו של הקומוניזם, שבשם קידום הרעיון הנשגב של הכלל היה מוכן לשלוח אלפי אנשים תמימים לסיביר. בזה ניתן לנו הסבר למותם דווקא בימי ספירת העומר: ה"שם משמואל" טוען שימים אלו, הן פסח והן שבועות, מסמלים את הפיכת בני ישראל לעם, ומלמדים אותנו את האיזון הנכון בין היחיד והכלל. עם ישראל לא היה יכול לקבל את התורה אלמלא עמד כולו בהר סיני, אך עם זאת - כל יחיד ויחיד מהעם קיבל את התורה על עצמו והסכים לקיימה.

ספירת העומר מבטאת את אותו הרעיון בשני אופנים שונים. ראשית, כולם סופרים את אותה ספירה מדי ערב, אך היחיד אינו יוצא ידי חובה בספירת הכלל; ושנית, אנו מונים מצד אחד את הימים - היחידים - ומצד שני את השבועות - הכלל.

כעת, אולי מובן יותר מדוע תלמידי רבי עקיבא מתו דווקא בתקופה זו. הם לא הצליחו להפנים את המסר שימים אלו באו ללמדנו, ולכן בחר הקב"ה להיפרע מהם על חטא זה דווקא אז.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

 



עיון בנביאים ראשונים

אדוניה ושלמה - מל"א פרק א'

ספר מלכים א' פותח בתיאור לא סימפטי, לכאורה, של דוד. הוא מצטייר כאיש זקן שאינו שולט על הנעשה בממלכה, שוכב במיטתו כאשר נערה בתולה משרתת אותו, והדבר מוביל לנסיונו של אדוניה לתפוס את המלוכה.

אולם עיון מדוקדק יותר יגלה תמונה מעט שונה. ראשית, יש לשים לב שדוד לא יזם את הבאת אבישג לשרתו, אלא הייתה זו יוזמה של 'עבדיו'. שנית, העבדים ביקשו מאבישג להיות למלך ל"סוכנת" ולשכב בחיקו, אולם המקרא מדגיש כי למעשה היא רק שירתה את דוד, אך "המלך לא ידעה". שלישית, ישנה הקבלה בין לשון הפסוקים כאן לבין לשון הפסוקים במגילת אסתר, העוסקים בחיפוש האישה לאחשוורוש. ייתכן שניתן ללמוד מכאן שיוזמי ההתקשרות עם אבישג היו אנשים ששיתפו פעולה עם אדוניה, ומטרתם הייתה להציג את דוד כאדם המחפש לו נשים סביבו, כפי שללא ספק הצטייר בעבר לאחר פרשת בת שבע, ובכך לנטרל את כוחו. אולם דוד לא שיתף איתם פעולה, ולא שכב עמה. פרשנות זו רואה בפתיחת הפרק מעין הקדמה למעשה אדוניה.

אדוניה, כאמור, מנסה להשתלט על המלוכה, והוא מזמין לזבח רק את תומכיו. נתן הנביא רואה את שקורה, ופונה לבת שבע שתלך אל המלך ותניע אותו לפעול בנידון.

מדוע דוד אינו יוזם בעצמו פעולה נגד אדוניה? את התנהגותו הסבילה של דוד אנו מכירים עוד מספר שמואל, מאז חטא דוד ובת שבע. דוד איבד את כוח המלוכה שלו, וצריך מישהו שיעורר אותו לפעול. אפשר גם שמעשה אבישג מלכד אותו, כך שהוא פחד לצאת בגלוי נגד אדוניה. השאלה הגדולה היא האם יצליח דוד לאזור כוח ולקיים את הבטחתו ששלמה ימלוך.

ניתן לשים לב להבדל מסוים בין דברי נתן לבת שבע ובין דברי בת שבע לדוד. נתן מבקש ממנה לבקר את דוד על אי-קיום הבטחתו, שהרי אדוניה מולך. אולם בת שבע אינה מאשימה את דוד, אלא מציגה בפניו את מעשיו של אדוניה, טוענת שדוד אינו יודע מכך, ומסיימת בכך שזהו רגע מבחן לדוד ושעיני כל ישראל נשואות לשמוע מי ימלוך. אכן, נתן עצמו - שנכנס לדוד אחריה - מניח שדוד ידע ממעשי אדוניה, ומתרעם על כך שאיש לא הודיע לו על החלטתו להמליכו.

ואכן, המלך מחליט לעצור את אדוניה. בצורה אקטיבית מאוד פועל להמלכתו של שלמה, ואדוניה ואנשיו נאלצים לברוח. הסיפור פותח בדוד המלך הפסיבי ומסתיים בפעולה נחרצת לקיום הבטחתו. דוד, אם כן, עמד בניסיון.

מועדים לשמחה!

ר' ספי מרקוס

 



מדרש על הפרשה

זכירת יציאת מצרים

בפתיחת ההגדה, אנו מזכירים את המשנה בברכות:

"אמר רבי אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא, שנאמר 'למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך'. ימי חייך - הימים, כל ימי חייך - הלילות. וחכמים אומרים: ימי חייך - העולם הזה, כל ימי חייך - להביא לימות המשיח".

ממבט ראשון נראה שחכמים ובן זומא חולקים בשאלה הלכתית: האם חובת קריאת שמע חלה גם בלילה או בימות המשיח, כאשר העוגן המילולי של המחלוקת נעוץ בשאלת פרשנותה של המילה "כל". למעשה, ייתכן שהמחלוקת מהותית הרבה יותר, ונוגעת למשמעותה של מצו?ת זכירת יציאת מצרים.

היום והלילה הם זמנים שונים, אך ההבדל ביניהם אינו נעוץ רק בשעון. ביום יש אור, המציאות בו ברורה והאמת היא גלויה. בלילה - האדם שרוי לעצמו, והחושך מסתיר ומכסה. רבי אלעזר בן עזריה ובן זומא סבורים שהזכרת יציאת מצרים משמעותית גם בלילה, גם במקומות של חושך והסתר פנים. חכמים חולקים, וקובעים שאין לקרוא קריאת שמע בלילה, זמן זה אינו זמן מתאים. מאידך, ראוי גם ראוי לזכור את יציאת מצרים לעתיד לבוא, בימים שבהם לא יהיה שום הסתר ומצוקה.

יתכן שהמחלוקת אינה רק בשאלה ההלכתית האם יציאת מצרים נאמרת גם בלילה, אלא היא קשורה למשמעותה של יציאת מצרים. בן זומא סבור שזכירתה של יציאת מצרים מחזקת ומעודדת, שכן כשם שה' הוציאנו ממצרים - כך הוא יוציא אותנו מכל הגלויות והמצוקות. לכן, לדעתו, מזכירים אותה גם בלילה. בימות המשיח, בימים שתימלא הארץ דעה את ה' וישררו בה שלום ושלווה, לא יהיה צורך לזכור את יציאת מצרים כלל.

חכמים, לעומתו, סבורים שזכירת יציאת מצרים היא שבחו של מקום. אין מקום לזכור את יציאת מצרים בלילה, בזמנים שהיא אינה שייכת בהם. מאידך - היא תיזכר גם לימות המשיח, שכן הגאולה האחרונה אינה ממעיטה ואינה גורעת מעוצם ידו של ה' יתברך, כפי שנאמר: "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות".

ר' עודד מיטלמן

 

עיון במנחת חינוך

מצו?ת סיפור יציאת מצרים

ספר החינוך מונה את מצו?ת סיפור יציאת מצרים כמצווה כ"א. מדיני המצווה, לספר ביציאת מצרים בליל ט"ו בניסן בשעה שמצה ומרור מונחים לפניו, ואפילו אם אין אדם אח?ר עמו - חייב לספר ביציאת מצרים לעצמו בשפתיו.

ה"מנחת חינוך" תמה על הרמב"ם, המונה גם הוא את מצו?ת סיפור יציאת מצרים, שתי תמיהות. ראשית, ישנו חיוב מדאורייתא להזכיר בכל יום את יציאת מצרים, ובמה שונה חיוב זה ממצו?ת סיפור יציאת מצרים המיוחדת לליל ט"ו? ושנית, מדוע לא מנה הרמב"ם את החיוב להזכיר את יציאת מצרים בכל יום? אין ספק שחיוב זה הוא מדאורייתא, שהרי מי שמסתפק אם הזכיר - חייב לשוב ולהזכיר, כדין ספיקא דאורייתא לחומרא!

על השאלה השנייה, ה"מנחת חינוך" נותר ב'צריך עיון'. את השאלה הראשונה הוא מנסה לתרץ בצורות שונות, אך שולל את רובן.

אפשרות אחת שמעלה ה"מנחת חינוך" היא שבכל יום המצווה היא רק להזכיר את יציאת מצרים, בעוד בליל פסח המצווה היא להרחיב בסיפור היציאה ולספר אותו באריכות. ה"מנחת חינוך" דוחה אפשרות זו כי גם בליל פסח, ככל הנראה, יוצאים ידי חובה בהזכרה בלבד. ישנה שיטה שלפיה יוצאים ידי חובה בהזכרה שבקידוש, והר"ן היה סבור שדברי רבן גמליאל - "כל שלא אמר שלושה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו..." - אמורים רק לכתחילה, אך בדיעבד, מי שרק הזכיר את יציאת מצרים (בכל לשון שהיא) יצא ידי חובה.

אפשרות נוספת היא שבליל פסח המצווה היא לספר לאח?ר, ואילו בכל יום המצווה היא שיזכיר האדם לעצמו. ברם, כאמור, מי שמסב לבדו בליל הסדר - חייב לספר לעצמו ביציאת מצרים.

נראה שניתן לשפוך אור על שתי שאלותיו של ה"מנחת חינוך" מדברי ר' חיים מבריסק. ר' חיים חידש שגדר סיפור יציאת מצרים שבכל יום הוא מדין קבלת עול מלכות שמיים. ממילא, אין צורך למנות מצווה זו בנפרד, שכן היא כלולה במצו?ת ההכרה במלכות ה'. לעומת זאת, בליל ט"ו קיימת מצווה מיוחדת ונפרדת - לספר ביציאת מצרים. לדעתו, מהבחנה זו נגזרים כמה הבדלים מעשיים בין מצו?ת ההזכרה לבין מצו?ת הסיפור: בליל ט"ו יש להרחיב, ויש לספר בצורת דו-שיח. כפי שראינו, ה"מנחת חינוך" אמנם דחה את שני ההבדלים האלו, אולם ר' חיים סבור שהם שרירים וקיימים.

ר' עודד מיטלמן

 

אגדה

עסקו של בית המדרש

"אמרו עליו על הלל הזקן, שבכל יום ויום היה עושה ומשתכר בטרפעיק; חציו היה נותן לשומר בית המדרש וחציו לפרנסתו ולפרנסת אנשי ביתו. פעם אחת לא מצא להשתכר ולא הניחו שומר בית המדרש להיכנס. עלה ונתלה וישב על פי ארובה כדי שישמע דברי אלוקים חיים מפי שמעיה ואבטליון. אמרו: אותו היום - ערב שבת היה ותקופת טבת היתה, וירד עליו שלג מן השמים. כשעלה עמוד השחר, אמר לו שמעיה לאבטליון: אבטליון אחי, בכל יום הבית מאיר והיום אפל. שמא יום המעונן הוא? הציצו עיניהן וראו דמות אדם בארובה. עלו ומצאו עליו רום שלוש אמות שלג. פרקוהו והרחיצוהו וסיכוהו והושיבוהו כנגד המדורה, אמרו: ראוי זה לחלל עליו את השבת". (יומא לה ע"ב)

מדוע גבו כסף בכניסה לבית המדרש? המהרש"א נותן שתי תשובות לשאלה זו. התשובה הראשונה קשורה למיקומו של בית המדרש: בימים ההם, בית המדרש היה בשדות ולא בעיר, ולכן היה צריך להעמיד בפתחו שומר, והתשלום נועד לממן את שכרו של השומר. תשובה שנייה קשורה לאופי התלמידים: חלק מהישיבות קיבלו תלמידים ממעמד מסוים, והיה צורך לשלם למי שהיה אחראי על קבלת התלמידים. מעבר לשתי התשובות הללו, ייתכן שהתשלום נועד למלמדים, לקניית ספרים או לתחזוקה כללית של המבנה.

כך או כך, אנו רואים שישיבות ומוסדות לימוד נדרשים לעתים להתנהל כעסק. במקרים אלו, תמיד יש לבדוק אם הישיבה לא נהייתה יותר מדי 'עסקית'. אם לתלמיד שקדן כהלל לא ניתנת האפשרות להיכנס לבית המדרש רק מפני שפעם אחת חסר לו הכסף הנדרש, אזי הפן העסקי הפך דומיננטי מדי.

פרופ' יונה פרנקל מעיר שגם גובה הסכום מעיד על כך שהעסקיות השתלטה על בית המדרש. אם הסכום הנדרש הוא כזה שהלל יכול לפרנס בו את עצמו ואת משפחתו במשך יום שלם, אזי ברור שהתשלום הוא גבוה מדי. כך הוא גם מסביר את הערתו של שמעיה - "בכל יום הבית מאיר והיום אפל. שמא יום המעונן?" לטענתו, זהו משפט סימבולי: הלימוד בבית המדרש הוא בדרך כלל מקור גדול לאור ורוחניות. כאשר מגיע היום שבו השומר אינו מאפשר לתלמיד כהלל להיכנס לבית המדרש בגלל מחסור בכסף, הרי שזהו יום חשוך בבית המדרש - בית המדרש כבר לא מתפקד כבית מדרש אלא כעסק.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

 





מדרש על הפרשה

פרשת צו - האש המכלה את הרשעים

את פרשת השבוע פותחת פרשיית תרומת הדשן. בפסוק ההקדמה נאמר כי "העולה היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבוקר", וכבר במבט ראשון ניתן לראות כי בפסוק יש ייתור לשון. במדרש נלמד ייתור זה כעניין בפני עצמו:

"אמר רבי לוי: נימוס וקילוסים הוא, שכל המתגאה אינו נידון אלא באש, שנאמר 'היא העולה על מוקדה'. דור המבול - על ידי שנתגאו ואמרו 'מה שדי כי נעבדנו', לא נדונו אלא באש... סדומיים - על ידי שנתגאו ואמרו 'נשכח את הרגל מבינינו'... לא נידונו אלא באש..... פרעה הרשע - ע"י שנתגאה... לא נדון אלא באש... סיסרא הרשע - ע"י שנתגאה ולחץ את ישראל... סנחריב - ע"י שנתגאה... לא נידון אלא באש... נבוכדנצר - ע"י שנתגאה... לא נידון אלא באש... מלכות הרשעה - על ידי שהיא מחרפת ומגדפת... אינה נידונית אלא באש... אבל ישראל, שהם נבזין ושפלים בעולם הזה - אינן מתנחמין אלא באש, שנאמר 'ואני אהיה לה נאם ה' חומת אש סביב'".

רבי לוי מונה רבים ורעים שנתגאו ונענשו באש. המתגאה שם את עצמו עליון, כאילו אין מעליו כלום, לא בורא ולא שופט. אנשי דור המבול פרקו מעליהם עבודת א-לוהים, שכן מי יאמר להם מה יעשו? ומה תועלת להם בא-ל, יעשו הם לנפשם! אנשי סדום התעמרו בבא בגבולם והפנו גב לחלש. בכך הם עזבו את עשיית הטוב, שכן אם מעשה אינו מועיל להם - מדוע שיעשוהו? פרעה, סיסרא ונבוכדנצר בזו לא-לוהי ישראל באומרם 'אין כמוני'.. העובדה שהם חזקים הייתה בעיניהם ראיה מוחצת לכך שאכן אלו הם פני הדברים.

כולם נידונו באש. האש גבוהה כשלעצמה ומנסה להתרומם שוב ושוב. אין כמוה גבוהה ואין כמוה חותרת למעלה. אין כמוה מכלה ושורפת, ואין כמוה מעניקה חום ואור. רשעי עולם, המתגאים ושמים עצמם עליונים על כל - באה האש ושורפתם. אותה האש המבטאת את ההתרוממות. אש של מעלה שורפת את אלו שאינם באמת עליונים, אך תופסים עצמם ככאלה.

מאידך, עומדים ישראל, שמשפילים עצמם בפני ריבונם, מכירים בו ועושים רצונו. עליהם לעתיד לבוא, לא בימים אלו שבהם רשעים עושים חיל וצדיקים מושפלים, תגן אש. הם יוכרו כאלה שחתרו בדרך הנכונה למעלה. לא ניסו לראות עצמם כעליונים, אלא הלכו והתעלו.

ר' עודד מיטלמן

 



עיון בנביאים ראשונים

מרד שבע בן בכרי (שמ"ב כ')

כאשר חזר דוד לירושלים, לאחר סיומו של מרד אבשלום, דווקא שבטי ישראל היו הראשונים לקבל עליהם את מלכותו מחדש, ואילו את יהודה נאלץ דוד לשכנע לקבל את מלכותו. אף על פי כן, בני יהודה היו הראשונים להעביר את המלך את הירדן, והדבר גרר חילופי דברים קשים בין שבטי ישראל ליהודה. זהו הרקע לקריאתו של שבע בן בכרי: "אין לנו חלק בדוד ולא נחלה בבן ישי, איש לאוהליו ישראל!"

מה משמעות הוויכוח הזה על 'מי הראשון'? נראה כי הרקע ל'מריבה' הזו הוא החשש של ישראל מפני מתן זכויות יתר לשבט יהודה במיסים ובחובות האחרים. נראה שיש כאן ביקורת מסוימת על דוד, על כך שלא מנע את התפתחות תחושות הקיפוח מצד כל ישראל. הרד"ק מעיר שהמרד התפתח משום שלאחר שהתחיל הוויכוח, דוד לא התערב ולא ניסה לפשר בין הצדדים.

לאחר פרוץ המרד, דוד מינה את עמשא לשר הצבא וביקש ממנו להזעיק את איש יהודה לירושלים בתוך שלושה ימים. על פניו, לא ברור מדוע ההתארגנות זוקקת כל כך הרבה זמן, ובמלחמות אחרות במקרא לא מצאנו שלוקח זמן כה רב להתארגן לקרב. נראה שדוד לא רצה לעשות גיוס פומבי וגדול, כיוון שלא רצה לצאת למלחמה כוללת, אלא ביקש להגיע אל שבע בן בכרי באופן נקודתי ו'רגוע'. זו גם הסיבה לבקשתו מעמשא להגיע לירושלים לפני היציאה לקרב - כיוון שדוד רצה לפקח על צביון המלחמה ואופייה באופן אישי.

אולם עמשא איחר, ודוד - שפחד מכדור השלג ההולך וגדל - מינה את אבישי במקומו. הסיבה שדוד לא מינה את יואב לשר הצבא היא ברורה: גם בגלל שהרג את אבשלום, וגם בגלל מזגו החם, שאינו משתלב עם חוסר-רצונו של דוד במלחמה כוללת. אולם בסופו של דבר, יואב יוצא למלחמה עם אבישי, פוגש בעמשא והורג אותו.

בשלב זה, יואב נוטל את הפיקוד (לבדו, או בשותפות עם אבישי), והם מגיעים לאבל בית מעכה - עיר בצפון הארץ, באזור כפר גלעדי.. כאן מתרחש בדיוק התרחיש שדוד חשש ממנו: יואב בעל המזג החם צר על העיר כולה ורוצה להשמידה. רק בזכות "אישה חכמה", המצליחה לדבר אל לבו של יואב, נמנעת השמדת "עיר ואם בישראל". מעניין הדבר שבעבר - לאחר הריגת אבשלום - יואב השתמש באישה חכמה כדי לשכנע את דוד, ולבסוף הוא עצמו שוכנע ע"י אחת כזו. אכן, שם ביקשה האישה מדוד שלא יניח להשמיד אותה ואת בנה "מנחלת ה'", וגם כאן מבקשת האישה מיואב שלא ישמיד את "נחלת ה'".

נראה שלעיני רוחו של המקרא במשלי ט"ז עמדה דמותו של יואב, בפסקו: "טוב ארך אפיים מגיבור ומושל ברוחו מלוכד עיר".

ר' ספי מרקוס

 



אגדה

"מפני מה לא עסקת בתורה?"

"תנו רבנן: עני ועשיר ורשע באין לדין. לעני אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר: עני הייתי וטרוד במזונותי, אומרים לו: כלום עני היית יותר מהלל?.... עשיר, אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר: עשיר הייתי וטרוד הייתי בנכסי, אומרים לו: כלום עשיר היית יותר מרבי אלעזר?... רשע, אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אמר: נאה הייתי וטרוד ביצרי, אומרים לו: כלום נאה היית מיוסף?... נמצא הלל מחייב את העניים, רבי אלעזר בן חרסום מחייב את העשירים, יוסף מחייב את הרשעים". (יומא לה ע"ב)

קריאת הברייתא מעלה מספר שאלות. ראשית, מדוע נכלל יוסף בקטגוריה של הרשעים, הרי הוא שקרוי בפי חז"ל "יוסף הצדיק"? שנית - וזו שאלה כללית יותר - כיצד יכולה הגמרא להשוות בין שלושת האנשים המוזכרים? הרי לכל אחד מהם סיבה משלו לכך שלא עסק בתורה, ומהו הקשר ביניהם?

ה"בן איש חי" משיב על שתי השאלות ביחד. הוא טוען שכל אחד מהשלושה שמובאים בברייתא נותן שני תירוצים לכך שהוא לא למד תורה. הראשון כללי - בגלל עיסוקיו השונים לא היה לו זמן ללמוד, והוא משותף לשלושתם; והשני משתנה מדמות אחת לשנייה. העני טוען שמאחר שהוא עבד קשה לפרנס את משפחתו, לא היה פנוי נפשית ללימוד תורה משמעותי. העשיר טוען שמעורבותו בתורה היא בכך שהוא תורם כסף לישיבות, ואין הוא צריך ללמוד תורה בעצמו. הרשע טוען שבגלל דרכיו הרעות, לא ראוי שהוא ילמד תורה. וכי יכולה התורה להתקשר עם רשע?

מהתשובות שנותנת הגמרא לדברי שלושתם אנו לומדים מסר חשוב. מכך שתירוצו של העשיר נדחה אנו לומדים שלא מספיק לתמוך בתורה ובלומדיה, ויש לדאוג גם להתפתחות ולצמיחה התורנית והאישית. מדחיית תירוצו של הרשע אנו למדים שאל לו לאדם להחליט שהוא רשע, שהרי בכך הוא מונע את עצמו מכל אפשרות של כניסה של הקודש וחזרה בתשובה. על האדם לנסות להתקדם, ולא לגזור על עצמו שהוא רשע ואין לו חלק בתורת ישראל.

מכאן גם נבין מדוע דווקא יוסף הצדיק נבחר כמודל לאותו רשע. הרשע המוזכר בברייתא אינו רשע גמור, אדם העומד בפני פיתויים שונים. אם אדם זה מחליט שהוא רשע - אזי גם הברייתא מתייחסת אליו ככזה; אך אם רק יחליט בדעתו שהוא יכול לחזור בתשובה - יהיה צדיק כיוסף. דווקא יוסף, שעמד בפני הפיתויים הגדולים ביותר ויכול היה להם, מובא כדוגמה לכך שגם הרשעים יכולים ללמוד תורה.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]


מדרש על הפרשה

פרשת ויקרא - "אי אתה מצווה אותי אלא על ישראל"

השבוע, אנו פותחים את ספר ויקרא בכך שהקב"ה אומר למשה "דבר אל בני ישראל ואמרת עליהם...". מדוע כה חשוב להדגיש את הדיבור אל בני ישראל? עונה על כך המדרש:

"'דבר אל בני ישראל' - רבי יודן בשם ר' ישמעאל בר נחמן: משל למלך שהיו לו פרקסין (גופיה), והיה מצוה את עבדו, ואמר לו קפלו ונערו ותן דעתך עליו. אמר לו עבדו: אדוני המלך, מכל פרקסין שיש לך - אי אתה מצוה אותי אלא על זה?! אמר לו: שאני מדביקו לגופי. כך אמר משה לפני הקב"ה: רבש"ע, משבעים אומות שיש לך בעולמך אי אתה מצוה אותי אלא על ישראל... אמר לו: שהן דבוקין לי ...

אמר רבי אבין: משל למלך שהיה לו פורפירין (לבוש מלכות), והיה מצוה את עבדו... אמר לו שאותו לבשתי ביום מלכותי. כך אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם ... אי אתה מצוה אותי אלא על ישראל?! אמר לו: הן שהמליכוני תחלה על הים...

אמר רבי ברכיה משל לזקן שהיתה לו מעפורת (כיסוי ראש) והיה מצוה את תלמידו... מפני שאותה לבשתי כשנתמניתי זקן. כך אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא... אמר לו: שקבלו עליהם מלכותי בסיני, ואמרו 'כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע'...."

נראה, שהאמוראים אינם חלוקים זה על זה אלא מגלים פנים שונים בייחודם של ישראל על פני שאר האומות ובחיבתו של ה' אליהם.

ר' ישמעאל בר נחמן ממשיל את ישראל לבגד הניתן על בשר המלך. למלכו של עולם אין גוף ולא דמות הגוף, אך הוא משפיע על עולמו כל טוב. השפע שהקב"ה משפיע מתגלם לכדי מציאות ממשית, והופך לתופעות הנתפסות גם בכלים אנושיים. המציאות האנושית שבה השפע האלוקי בא לידי ביטוי באופן הטהור ביותר האפשרי הוא עם ישראל, הדבוק בה' ומביא לידי ביטוי את 'גופו' של המלך.

רבי אבין מדגיש ממד אחר. ישראל אמנם בהוויתם מגלים את מציאותו של ה' בעולם, אך יש בהם מעלה נוספת - הם קוראים בפועל בשם ה', הם ממליכים את מלך מלכי המלכים ומצהירים לעצמם ולעולם שה' הוא המלך.

רבי ברכיה הולך צעד נוסף קדימה. לא די שישראל קוראים בשם ה', אלא הם גם מקיימים את הוראותיו. הם סמל לכך שה' הוא גם מצווה ולא רק בורא.

על ישראל שמגלמים את מציאות ה', קוראים בשמו ועושים ציוויו - עליהם מצווה ה' את משה. על כך אנו אומרים: על ישראל חמדתו.

ר' עודד מיטלמן

 



עיון בנביאים ראשונים

המלכתו המחודשת של דוד (שמ"ב י"ט-כ')

סיפור חזרתו של דוד לירושלים מתחיל באמצע פרק י"ט ומסתיים בסוף פרק כ'. סיפור זה מתחלק לשתי יחידות משנה: החלטת העם להחזיר את דוד וחציית הירדן, ומרד שבע בן בכרי.

מלשון הפסוקים - " ויהי כל העם נדון בכל שבטי ישראל..." - אנו למדים שכנראה היה ויכוח האם לקבל את דוד בחזרה למלך על ישראל. המקרא מזכיר טענות שונות שטענו אלו שצידדו בהחזרת דוד: העובדה שהוא הציל את עם ישראל בעבר, והעובדה שאבשלום מת ולא נותר למלוכה דורש אחר. בהמשך מתברר שרק שבטי ישראל הסכימו להחזיר את דוד, ודווקא שבט יהודה נצרך לשכנוע מיוחד. יהודה קיל הציע שהמלחמות הרבות שניהל דוד התישו את הלוחמים, ולכן דווקא שבט יהודה - שהיה השבט הנאמן ביותר לדוד, ולכן ראשי הלוחמים היו שייכים אליו - התנגד להחזרתו למלכות. בסופו של דבר עמשא שכנע את אנשי יהודה, ודוד חזר לירושלים.

בחזרתו של דוד לירושלים, בולטת ההקבלה לבריחתו משם: כמו אז, דוד פוגש דמויות שונות שכל אחת מהן מסמלת משהו עבורו. בין הדמויות שהוא פוגש עתה לבין הדמויות שפגש אז, קיימת הקבלה כיאסטית.

הדמות האחרונה שפגש דוד בעת הבריחה הייתה שמעי בן גרא, שקילל אותו בדרכו מהר הזיתים אל הירדן. במקביל, שמעי הוא גם הדמות הראשונה שפוגש דוד בעת חזרתו לירושלים, אך הפעם שמעי מבקש מחילה על מעשיו. דוד מוחל לו, בעיקר בשל שיקולים כלליים, ולא אישיים.

הדמות שפגש דוד לפני שמעי בעת הבריחה הייתה ציבא, ששיקר לדוד וסיפר לו שמפיבושת בגד בו. בזמנו, בפסק דין מהיר, דוד העביר את כל רכושו של מפיבושת לציבא. במקביל, הדמות השנייה שפוגש דוד כעת היא מפיבושת, הטוען שציבא שיקר לדוד. דוד כנראה לא ידע למי להאמין, ולכן החליט לפשר ביניהם ולחלק ביניהם את השדה. ראוי לציין שחז"ל גינו את דוד על כך שקיבל לשון הרע על מפיבושת וחילק את הנחלה, ואמרו כי בשעה שאמר זאת דוד, נגזר שרחבעם וירבעם יחלקו ביניהם את מלכות דוד (שבת נו ע"ב).

נדמה שגם הדמות השלישית שפוגש דוד כעת, ברזילי הגלעדי, מקבילה לאירוע מעת הבריחה. שני הדמויות הראשונות שפגש דוד בזמן הבריחה היו צדוק הכהן וחושי הארכי, שביקשו להתלוות אל דוד ודוד שכנעם שלא לעשות זאת. כאן אנו שומעים על סיטואציה דומה, אך הפוכה: דוד מנסה לשכנע את ברזילי שיבוא עמו, אך ברזילי מסרב ונשאר במקומו.

מהי משמעותה של הקבלה זו? נראה שהמטרה העיקרית שלה היא להציג תיקון: דוד חוזר לירושלים, ומחזיר בכך את המצב לקדמותו.

ר' ספי מרקוס

 



אגדה

על מנהיגות ולימוד תורה

"אמר להן (רבי על מיטת חוליו): לחכמי ישראל אני צריך. נכנסו אצלו חכמי ישראל. אמר להן: אל תספדוני בעיירות, והושיבו ישיבה לאחר שלושים יום, שמעון בני - חכם, גמליאל בני - נשיא, חנינא בר חמא - ישב בראש...

והא הווה ר' חייא? נח נפשיה [=כבר מת]. והאמר ר' חייא: אני ראיתי קברו של רבי והורדתי עליו דמעות? איפוך [=רבי ראה את קברו של רבי חייא]. והאמר רבי חייא: אותו היום שמת רבי בטלה קדושה? איפוך [=יש להפוך גם מימרא זו]. והתניא: כשחלה רבי, נכנס ר' חייא אצלו ומצאו שהוא בוכה, אמר לו רבי מפני מה אתה בוכה?... איבעית אימא: איפוך [=הפוך גם מימרא זו], ואיבעית אימא: לעולם לא תיפוך. ר' חייא - עסוק במצוות הוה, ורבי סבר לא אפגריה". (כתובות קג ע"א-ע"ב)

הגמרא מספרת שרבי חילק לפני מותו את התפקידים הציבוריים שנשא בהם. בהמשך לקודמיו, הוא שירת הן כנשיא והן כראש הישיבה, אולם בחר לחלק את התפקידים הללו בין בניו השונים. כך הסבירו המפרשים משנה המובאת במסכת אבות (ב', ב): "רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר:... וכל העמלים עם הצבור - יהיו עמלים עמהם לשם שמים, שזכות אבותם מסיעתן וצדקתם עומדת לעד". עד ימיו של רבן גמליאל, הנשיאים הם אלו שעמדו בראשות הישיבה. כשהחליט רבי לפצל בין שני התפקידים, היה חשש שמוסד הנשיאות יהפוך לחילוני ויתפקד ללא כל קשר לתורה ולקב"ה. לכן, רבן גמליאל חש צורך להדגיש שכל הסיבה שבגללה הוא זכה להיות נשיא היא גדולתם של קודמיו ואבותיו בתורה.

הגמרא מבינה, כנראה, שר' חייא היה הראוי ביותר להיות מחליפו של רבי בראשות הישיבה, ומביאה שתי סיבות לכך שרבי לא מינה אותו: או שר' חייא כבר נפטר, או שרבי לא רצה לפגוע בעשייתו הציבורית החשובה של ר' חייא. התשובה השנייה באה ללמדנו שנתינת תארים ומינויים מקצועיים אינה בהכרח מגבירה את תועלתו הציבורית של האדם. לעיתים, המטלות הנלוות לתפקיד רם, אפילו זה של ראש ישיבה, עלולות לפגוע ביכולתו של האדם ללמד תורה. לפעמים אני חושב שהעובדה שהרב סולובייצ'יק זצ"ל סירב לעלות ארצה ולשמש כרב הראשי לישראל, ובמקום זה להישאר בארה"ב כמגיד שיעור, הייתה שלב גורלי עבור עם ישראל. במקום להיות עסוק בביורוקרטיה ובפוליטיקה, הוא המשיך להרביץ תורה במאות תלמידים ולהעשיר את עולמם הדתי והרוחני.

אמנם, ברור שר' חייא היה מלמד תורה גם בהיותו ראש ישיבה, אך נראה שהוא היה צריך להמשיך בעבודתו החשובה ולא להיות מוסח ממנה ע"י תפקידים חדשים ותארים שונים.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

 


מדרש על הפרשה

פרשת ויקהל - "וממכותייך ארפאך"

בפרשת השבוע חוזרת התורה ומפרטת את פרטי עשיית המשכן. במהלך העשייה, מתוארת בנייתו של ארון העדות. אומר על כך המדרש:

"'ויעש בצלאל' - הדא הוא דכתיב [זה שאמר הכתוב] 'כי אעלה ארוכה לך'. אין מדותיו של הקב"ה כמדת בשר ודם. מדת בשר ודם שהוא מכה באיזמל ומרפא ברטייה, אבל הקב"ה - במה שהוא מכה הוא מרפא, שנאמר 'ויבאו מרתה ולא יכלו לשתות מים ממרה', למה? 'כי מרים הם'. אמר רבי לוי: הדור היה מר במעשיו. 'ויצעק אל ה' ויורהו ה' עץ' - ומה היה? יש אומרים זית, ויש אומרים ערבה, ויש אומרים הרדופני היה... ונטלו והשליכו למים. מיד - 'וימתקו המים'. הוי 'וממכותיך ארפאך'... אף כך ישראל חטאו בשטים, שנאמר 'וישב ישראל בשטים', ונרפאו בשטים, שנאמר 'ויעש בצלאל את הארון עצי שטים''.

את עינו של הדרשן צדה המילה המתארת את חומר הגלם של הארון, מרכזו של משכן ה' - עצי שיטים. נתון זה מהווה פתח למשמעות הרבה יותר עמוקה מאשר איזה עץ יותר יעיל לבניה.

ירמיה מבטיח שה' ירפא את ישראל ממכותיו. ההבטחה זו נדרשת לא רק כהבטחה לרפואה, אלא כהבטחה לרפואה על ידי המכה עצמה. מעלה זו אין בכוחו של האדם לעשות.. בשר ודם מכה בכוח אחד ומרפא בכוח אחר, אך ריבונו של עולם מסוגל להשתמש בחסרון וברוע לטוב.

הדוגמה לדבר היא מרה. בני ישראל מגיעים ומוצאים מים מרים. לכאורה, הפתרון המתבקש הוא להמתיק אותם בסוכר, אך ה' מצווה להשליך דווקא עץ הידוע במרירותו. הטעם הרע, שהיה החיסרון, יהפוך את המים לטובים.

במבט ראשון, מצוקה, העדר ורוע הדורשים ביטול זוקקים התערבות של כוח הפוך. העצוב חפץ בשמחה, העייף חפץ ברעננות וכדומה. המדרש מחדש שלא תמיד כך הם פני הדברים. ה' וההולכים בדרכיו מוצאים את הרפואה בגוף החיסרון. לא בכדי יש חסרון כזה, ולא בכדי הוא מטריד ומפריע. לעתים ניתן להשתמש ולמצוא בתוך ההעדר מציאות חדשה ומרפאת.

בני ישראל חטאו בשיטים. ייתכן שגן עצי השיטים משרה אווירה של חטא, של יצרים עזים ושל הפקרות; היפך עבודת ה'. אך מאותם שיטים מצווה ה' לבנות את הארון. דווקא באותה הפקרות ותאווה מגלה המדרש את האור. תאווה אינה חסרון; תאווה היא רצון, ובתוך אותו רצון מסתתרים לוחות העדות, עדות לאהבת ישראל לאביהם שבשמים.

יהי רצון שעל כל מכותינו יאמר ה' "כי אעלה לך ארוכה, וממכותיך ארפאך".

ר' עודד מיטלמן

 


עיון בנביאים ראשונים

הקרב ביער אפרים ומותו של אבשלום (שמ"ב י"ח)

בסוף פרק י"ז, לאחר סיפור עצות חושי ואחיתופל, נאמר שדוד ואנשיו חצו את הירדן והגיעו למחניים. ר' יהודה קיל מעיר שמחניים הייתה בירתו של איש בושת, בנו של שאול, שנהרג ע"י אנשי העיר לאחר שמרד בדוד. מסתבר, אפוא, שאנשי העיר נשארו נאמנים לדוד, ולכן דוד הגיע דווקא לשם. ואכן, מהמשך הסיפור עולה שאנשי עבר הירדן המזרחי נותרו נאמנים לדוד. ייתכן להוסיף לשיקול זה גם שיקול אסטרטגי: מחניים מצויה במרכז הגלעד, וכנראה שהיא מוגנת מבחינה טופוגרפית (ולכן אולי גם אבנר בחר להמליך שם את איש בושת). דוד התקבל במחניים בסבר פנים יפות, חלק מאנשי עבר הירדן הצטרפו לצבאו והוא מינה שרי אלפים, וכך הוא החל להכין עצמו לקרב.

במקביל להגעת דוד למחניים, אבשלום חצה את הירדן, הגיע אף הוא לארץ הגלעד וחנה באחד היערות הגדולים שליד הירדן.

למעשה, דוד הוא שקבע שהקרב הגורלי ייערך ביער אפרים שבארץ הגלעד. ואכן, מלחמה ביער סבוך היא יתרון לדוד ואנשיו. לצבא גדול קשה להתנהל בצורה טובה ביער, ודווקא לצבא קטן הדבר מקנה יתרון. כך ניתן להבין את הנזק הגדול שארע לצבאו של אבשלום: "ותהי שם המגפה גדולה ביום ההוא עשרים אלף". הכתוב מוסר לנו שהיער הסבוך כשלעצמו פגע באנשי אבשלום יותר מאשר חרבם של אנשי דוד.

לפני היציאה לקרב, דוד ביקש מראשי הצבא שלו: "לאט לי עם הנער אבשלום". עצם הביטוי "נער" מורה על החיבה שרחש דוד לאבשלום, למרות כל מה שהוא עשה לו. אולם יואב, שמצא את אבשלום "תלוי באלה", לא יכול היה להתאפק והרג את אבשלום. כשדוד שמע על כך, הוא החל בוכה ומתאבל על אבשלום, והמקרא מספר שמצב הרוח הגבוה שהיה במחנה דוד באותו יום, בעקבות הניצחון במלחמה, התחלף בעצב גדול בעקבות אבלו של דוד.

יואב מוכיח את דוד על צערו: הן מהפן המוסרי - מדוע הוא מתאבל על אויביו, ולא על אלו שמסרו נפשם למענו; והן מפני שהבין שאבלו של דוד עלול להרוס את תוצאות המלחמה ואת חזרת דוד לירושלים. לבסוף דוד אכן עומד ניצב בשער העיר, המרד מסתיים "וישראל נס איש לאוהליו".

ר' ספי מרקוס

 


אגדה

פעילות ומנוחה בעולם הבא

"אמר רבי חייא בר אשי, אמר רב: תלמידי חכמים - אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, שנאמר: 'ילכו מחיל אל חיל יראה אל א-לוהים בציון'". (ברכות סד ע"א)

חלקו הראשון של מאמרו של ר' חייא נראה מובן. קל להבין מדוע לתלמידי חכמים אין מנוחה בעולם הזה, שהרי אנו מבינים שמטרתו של העולם הזה היא עמל ויגיעה בעבודת ה'. האתגרים הרוחניים העומדים בפני האדם נותנים תמיד תחושה שיש לאן לשאוף ולהתקדם, ולכן תלמידי חכמים אינם נחים בעולם הזה. הם תמיד מחפשים את השלב הבא, את האתגר הבא שיעלה אותם מעלה בסולם עבודת ה'.

אך מדוע אין לתלמידי חכמים מנוחה בעולם הבא? האם אין זו מטרתו של העולם הבא - להגיע לשלמות ולמנוחה רוחנית אחרי חיים מלאים עמל ויגיעה? אנו אומרים בברכת המזון בשבת "יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים". למה, אם כן, נראה מדבריו של ר' חייא שגם העולם הבא מלא בתסכולים, בדמעות ובעבודה קשה?

המהרש"א מסביר שהצדיקים יושבים בעולם הבא ונהנים מהודו של הזוהר הא-לוקי, אך הדבר כרוך בתפיסה ובמאמץ אינטלקטואלי. מצד אחד, מדובר בפעילות רציפה של המוח והנשמה; מצד שני, מדובר בפעילות הנעלה ביותר של הנאה ושלווה. לכן, אין סתירה בין האמירה שהעולם הבא מייצג את המנוחה הנצחית לבין האמירה שתלמידי חכמים לא ינוחו בו.

בדומה לזה, המהר"ל מבחין בין מנוחה לשלמות. אמנם הצדיקים ינוחו בעולם הבא, אך הם לא יגיעו לשלמות, שהרי אין גבול להבנה ולידיעה. הוא מוסיף שמסיבה זו ניתנה התורה דווקא בשבת: ששת ימי המעשה יכולים לבוא לידי השלמה, וכך גם העולם בא לידי השלמה בבריאתו. התורה לא שייכת לעולם הפיסי שיש בו השלמה, אלא לעולם אחר. לפיכך, היא ניתנה דווקא בשבת.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

 



מדרש על הפרשה

פרשת כי-תשא - "ככלותו לדבר איתו"

כאשר משה מסיים את שהותו בהר סיני, נותן לו ריבונו של עולם את לוחות הברית. את נקודת הסיום של השהות בהר מתארת התורה במילים: "ככלותו לדבר איתו". ממבט ראשון נראה שכוונת הכתוב היא שהדיברות ניתנו בסיום לימוד התורה, אך אם כן - מדוע כותבת התורה שה' דיבר ביחד עם משה, ולא אל משה?

אומר על כך המדרש:

"אמר ר' שמעון בן לקיש: מהו 'לדבר איתו'? משל לתלמיד שלימדו רבו תורה. עד שלא לימדו - היה הרב אומר והוא עונה אחריו, משלימד אותו - אומר לו רבו: בוא ונאמר אני ואתה. כך, כשעלה משה לשמים התחיל לומר אחר בוראו התורה. כשלמדה, אמר - בוא ונאמר אני ואתה. הוי 'לדבר איתו'"...

בכל לימוד שהוא, בתחילה הרב מלמד והתלמיד מחקה אותו וחוזר על דבריו. במצב זה, התלמיד הרי הוא כקוף אחר בן אדם - אמנם קוף חכם, אך חקיין ותו לא. אין הוא נמצא במקום בו נמצא הרב. לאחר סיום הלימוד, עומד התלמיד על עצם העניין. הוא אוחז בשכלו לא רק את האמירות החיצוניות של החומר הנלמד אלא החומר הופך לחלק ממנו. אינו דומה החוזר על דברי הרב למי שעומד על דעתו של רבו, ובעצם שותף לתורה שאותה הנחיל לו האחרון.

כך בנמשל, עם אלף אלפי הבדלות, לימוד התורה של משה היה בתחילתו חזרה וחיקוי: הקב"ה מדבר ומשה מחרה מחזיק אחריו. משה עמד על ההיבטים החיצוניים של הלימוד, והוא היה יכול לחזור רק על מה שנאמר.

ירידתו של משה מההר אל בני ישראל - ילודי אישה וקרוצי חומר, היא גם ירידתה של התורה - דבר ה', אל העולם הזה. למקום שכזה יורד משה לא רק כמי שמחזיק בידיו את דיברותיו של ה' בחיצוניותם, אלא כמי שהדברים כתובים על לוח לבו. מעכשיו משה חי את התורה, והופך בעצמו להיות לאחד ממקורותיה.

תלמידי חכמים, ממשיכי דרכו של משה, לאחר שלמדו וחזרו על דברי ה' - זוכים לדבר עם ה': "כי אם בתורת ה' חפצו, ובתורתו (תורה שלו) יהגה יומם ולילה".

פורים שמחים!

ר' עודד מיטלמן

 




עיון במנחת חינוך

פרשת כי-תשא - נתינת מחצית השקל

מצווה ק"ה שמונה ספר החינוך היא מצו?ת נתינת מחצית השקל. חז"ל מציינים שזכות המצווה הזו עמדה להם לישראל נגד שקליו של המן, וייתכן שעיון בגדריה של המצווה יוסיף לקביעה זו נופך חדש.

מצווה מהתורה לתת מחצית השקל, ומשקלים אלו קונים את קרבנות הציבור. על גדרה של מצווה זו ניתן לשאול שתי שאלות עקרוניות:

א. האם המצווה יצרה חוב ממוני - כל יהודי חייב מחצית השקל למקדש, או שמא זוהי מצווה שאינה מלווה בחוב ממוני? נפקא-מינה לשאלה זו תהיה במקרה של ספק: האם "ספיקא דאורייתא לחומרא", או שמא "המוציא מחבירו עליו הראיה".

ב. האם מטרת השקלים - קניית הקרבנות - משפיעה על דיני המצווה? כך, למשל, האם ניתן לקבל שקלים ממומר, שאסור לקבל ממנו קרבנות?

ייתכן שניתן לשפוך אור חדש על שתי שאלות אלו בעקבות שני דינים הייחודיים למצו?ת נתינת מחצית השקל. מדיני המצווה, שיש לתת את מחצית השקל בבת אחת, ודווקא ממטבעות (ולא משווה כסף). אילו המצווה הייתה יוצרת חוב ממוני, לא הייתה סיבה לדרוש דווקא מטבעות, ולא הייתה שום סיבה לדרוש שהדבר ייעשה דווקא בבת אחת. מצו?ת פדיון הבן, לדוגמא, יכולה להתקיים גם בשווה כסף, ובכמה נתינות שונות!

לאור זאת, ייתכן שגדר המצווה נעוץ במעשה הנתינה, ולא במטרתה: כל יהודי חייב ליתן מחצית השקל. אמנם ממחציות השקל הללו קונים קרבנות ציבור, אך מטרת המצווה אינה קניית הקרבנות אלא איחוד העם. לכן, ניתן לקבל שקלים ממומר, למרות שאין מקבלים ממנו קרבנות, שכן אין קשר ישיר בין מצו?ת הנתינה לבין השימוש שעושים בשקלים בסופו של דבר.

לדברינו, ניתן להמתיק את מאמר חז"ל שהובא בתחילת דברינו. אין קשר בין קניין קרבנות הציבור לבין מזימתו של המן, ולא שקלים אלו הם שהיטו את הכף כנגד שקליו. כוח השקלים נובע מהאחדות שהם מסמלים - אל מול "ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים".

ר' עודד מיטלמן

 


עיון בנביאים ראשונים

עצת אחיתופל ועצת חושי (שמ"ב י"ז)

אחת מהדמויות שפגש דוד במהלך בריחתו מירושלים היא חושי הארכי. דוד מבקש ממנו שישוב לירושלים ויעשה עצמו כאילו הוא נאמן של אבשלום, "והפרת לי את עצת אחיתופל" (ט"ו, לד). מסתבר, שכוונתו המקורית של דוד הייתה שחושי יודיע לדוד מה מתכנן אבשלום, אולם למעשה - חושי עשה הרבה יותר מזה.

אחיתופל, יועצו של דוד שערק למחנה אבשלום, ידע שדוד מצוי במצב של מנוסה וחוסר מנוחה, ולכן הציע לרדוף אחריו מיד ולהכותו. אחד מהשיקולים שהוא מזכיר הוא, שכנראה לא יהיו מתים רבים במתקפה זו כיוון שהעם ינוס, וכך הוא יוכל להרוג את דוד בלבד.. ואכן - עצה זו הייתה עצה טובה, והיא התקבלה על דעתם של אבשלום וזקני ישראל. אולם כאן זימנה ההשגחה את חושי, שהציע הצעה חלופית. בניגוד לאחיתופל, שתיאר את דוד בקצרה כ"יגע ורפה ידיים", חושי מתאר את מעלותיו של דוד באריכות, ונעזר במטבעות לשון המבוססים על מאורעות שאכן אירעו לדוד בעבר: "כי גיבורים המה" - כנגד "אלה שמות הגיבורים אשר לדוד" (שמ"א כ"ג, ח); "ומרי נפש המה" - כנגד "כל איש מר נפש" (שמ"א כ"ב, ב); "כדב שכול בשדה" - כנגד "גם את הארי גם את הדב הכה עבדך" (י"ז, לו). כך מנסה חושי להגביר את פחדו של אבשלום מפני דוד ולשכנעו שאין לצאת למלחמה מיד ושיש לגייס קודם כל את הכוחות.

בסופו של דבר, אבשלום קיבל את עצת חושי, וכך דוד הצליח להינצל מידיו. ברור שאחיתופל לא השתכנע - שהרי הוא שלח יד בנפשו לאחר שעצתו נדחתה, ונראה שגם זקני ישראל לא השתכנעו. נראה שזהו סימן היכר נוסף להשגחתו של הקב"ה על דוד: על אף שעצת אחיתופל הייתה סבירה יותר, שכן דוד היה עייף ויגע, וכן היא יכולה הייתה למנוע את מלחמת האחים הקשה, סיבב ה' שעצתו תידחה כדי לאפשר לדוד לעבור את הירדן ולהתארגן לקרב נגד אבשלום.

ר' ספי מרקוס




אגדה

תפילתו של ר' נחוניא בן הקנה

"ר' נחוניא בן הקנה היה מתפלל בכניסתו לבית המדרש וביציאתו תפלה קצרה. אמרו לו: מה מקום לתפילה זו? אמר להם: בכניסתי אני מתפלל שלא יארע דבר תקלה על ידי, וביציאתי אני נותן הודאה על חלקי.

תנו רבנן: בכניסתו, מהו אומר? 'יהי רצון מלפניך ה' א-לוהי שלא יארע דבר תקלה על ידי ולא אכשל בדבר הלכה וישמחו בי חברי ולא אומר על טמא טהור ולא על טהור טמא ולא יכשלו חברי בדבר הלכה ואשמח בהם'.

ביציאתו מהו אומר? 'מודה אני לפניך ה' א-לוהי ששמת חלקי מיושבי בית המדרש ולא שמת חלקי מיושבי קרנות, שאני משכים והם משכימים, אני משכים לדברי תורה והם משכימים לדברים בטלים; אני עמל והם עמלים, אני עמל ומקבל שכר והם עמלים ואינם מקבלים שכר; אני רץ והם רצים, אני רץ לחיי העולם הבא והם רצים לבאר שחת". (ברכות כח ע"ב)

כמו הרבה גמרות אחרות, גם גמרא זו עומדת על הגבול שבין הלכה לאגדה. הרמב"ם בפירושו למשנה קובע שתפילות אלו הן חובה. הוא מביא ראיה לדבריו מכך שהברייתא משתמשת בניסוח "מהו אומר", ולא "מה היה אומר" - הרי שר' נחוניא אומר זאת להלכה. הריטב"א, לעומתו, סבור שזו תפילת נדבה בלבד. בדומה לזה, ערוך השולחן פוסק שתפילה זו מיועדת רק לפוסקים העומדים בפני פסיקות הלכה.

בנוגע לתוכנה של התפילה, שאלו במשנה "מה מקום לתפילה זו?". הרב קוק מסביר שבדרך כלל תפילה נאמרת בשעת סכנה או קושי כלשהו. לכן, חז"ל שאלו מה מקום לתפילה לפני כניסה לבית המדרש - מהן הסכנות הכרוכות בלימוד בבית המדרש? אך ר' נחוניא הבין, כנראה, שגם בבית המדרש הוא עומד בפני אתגרים רוחניים ומוסריים לא פשוטים, ולכן בהחלט 'יש מקום לתפילה זו'.

בכניסתו לבית המדרש, היה ר' נחוניא מתפלל, בין השאר: "ולא אכשל בדבר הלכה, וישמחו בי חברי". בעל ה"אהבת איתן" מציין שטעויות הן חלק בלתי נפרד מתהליך הלימוד, אך מי שמתפלל את תפילתו של ר' נחוניא לפני כניסתו לבית המדרש מבקש להתחמק אפילו מהטעויות הראשוניות שבמהלך הלימוד. הדרך לעשות זאת תלויה בעובדה ש"ישמחו בי חברי": רק חבורת לימוד חיובית ותומכת, בה תלמידי חכמים מחזקים ומשלימים אחד את השני, עשויה לעזור לאדם להימנע אפילו מהטעויות האלו, שהיחיד בדרך כלל אינו יכול להימלט מהן.

ביציאה מבית המדרש, מודה ר' נחוניא לקב"ה על הלימוד. אך מדוע לו לאדם לומר "הם רצים ואינם מקבלים שכר"? ברור לכולנו שגם למי שאינו עוסק בלימוד תורה, ואפילו אם הוא עוסק בדברים לא-חשובים, יש רווח כלשהו - נפשי, רוחני או גשמי. התשובה הפשוטה ביותר היא שה"שכר" שמתכוון אליו ר' נחוניא הוא שכר רוחני, ולא גשמי. אך ל"חפץ חיים", בפירושו על התורה, יש פירוש אחר: הוא מבין שלכל מי שעוסק במשהו, יש שכר כלשהו, אך יש להבחין בין שכר המגיע רק בעקבות התוצאות שהושגו במעשה, לבין שכר שמגיע גם על הדרך והמאמץ. בית המדרש רואה את עצם הלימוד כמעשה בעל ערך, אפילו אם באחד הימים לא הגיע הלומד למסקנות הלכתיות כלשהן. במובן זה, הלומד יכול לצאת מבית המדרש ולומר בפה מלא: "אני עמל ומקבל שכר".


מדרש על הפרשה

פרשת תצווה - גדולתו של אהרן

בפרשת השבוע, בוחר הקב"ה באהרן ובבניו לכהנים. ממבט ראשון נראה שהבחירה הייתה מתוכננת מראש, אך הפרשנים נחלקו בדבר: יש האומרים שאכן כך הם פני הדברים, ויש הטוענים שלא נבחרו הכהנים אלא לאחר חטא העגל. במדרש מצאנו התייחסות עקיפה זו:

"'ואתה הקרב אליך'. אמרו: בשעה שירד משה מסיני וראה ישראל באותו מעשה, הביט באהרן והיה מקיש עליו בקורנס. והוא לא נתכוין אלא לעכבם עד שירד משה, ומשה היה סבור שהיה אהרן שותף עמהן, והיה בלבו עליו. אמר לו הקב"ה: משה! יודע אני כוונתו של אהרן היאך היתה לטובה. משל לבן מלכים שזחה דעתו עליו ונטל את הצפורן לחתור בית אביו (נטל את יתד הברזל לחפור בחומת הבית). אמר לו פדגוגו: אל תייגע עצמך, תן לי ואני אחתור. הציץ המלך עליו, ואמר לו: יודע אני היאך היתה כוונתך. חייך, איני משליט בריה על פלטין שלי אלא אתה (אינני ממנה איש על ארמוני חוץ ממך). כך, בשעה שאמרו ישראל לאהרן 'קום עשה לנו אלהים', אמר להם 'פרקו נזמי הזהב'. אמר להם: אני כהן, אני אעשה אותו ומקריב לפניו. והוא לא נתעסק אלא לעכבן עד שיבא משה. אמר לו הקב"ה: אהרן, יודע אני היאך היתה כוונתך. חייך אין אני משליט על קרבנותיהן של בני אלא אתה, שנאמר 'ואתה הקרב אליך'"..

אהרן נבחר לאחר חטא העגל, ולא רק כי הוא היה ברירת המחדל. בגלל מעשהו זכה אהרן לכהן לה'.

מה היה אותו מעשה? משל למלך שהיה לו בן. את הבן אחז רעיון משונה, להרוס את בית אביו. נטל הבן פטיש והלך לבצע את זממו. ראה אותו החונך שלו ואמר לו - עזוב, אני אעשה זאת יותר טוב ממך. נטל החונך את הפטיש, 'ייבש' את כוונותיו של בן המלך והצילו מלפשוע כנגד אביו. ראה זאת המלך, ואמר: מי שהיה מוכן, גם בשעת משבר, בשעה שתפקידו ואמונותיו עמדו למבחן, לשמור על נאמנותו מחד ולהמשיך להיות אחראי על המופקד תחת ידיו מאידך - הוא הראוי להיות נאמן בית המלך.

כך אמר הקב"ה למשה: בשעת שעמדו ישראל לחטוא בעגל, עמדו בני ישראל להרוס את בית המלך. עמד אהרון וניצל את מעמדו, שהיה מבוסס על היותו מראשי העם, להצטרף כביכול לכוונות הזדון של העם. בכך הוא סיכל את כוונת העם והצילם מחטא. הוא שמר על נאמנותו לה', ושמר על העם. אדם כזה, אומר הקב"ה, ראוי להיות נאמן ביתי: הוא ישמור גם על המופקד בידו וגם על ציווי המפקיד.

ר' עודד מיטלמן



עיון במנחת חינוך

פרשת תצווה - הדלקת המנורה

בפרשת השבוע מופיעה מצווה צ"ח - מצו?ת הדלקת המנורה. לדעת הרמב"ם, גם זר, שאינו כהן, יכול להדליק את הנרות אפילו לכתחילה. בפועל, זר יכול להדליק את המנורה אם כהן היטיב את הנרות והוציא את המנורה אל מחוץ להיכל.

ה"מנחת חינוך" שואל שתי שאלות על שיטת הרמב"ם: ראשית, בהדלקת המנורה נפסק שהמצווה מתקיימת בעת ההדלקה ("הדלקה עושה מצווה"), והא ראיה - אם לא כן, ההדלקה לא הייתה צריכה לדחות שבת, שכן ניתן היה להדליק את המנורה בערב שבת ולהשאיר אותה דולקת בשבת. אם כך אכן ההלכה, כיצד ניתן להדליק את המנורה בחוץ ואחר כך להכניס אותה פנימה? והרי אם "הדלקה עושה מצווה", אסור להדליק את המנורה במקום שאין מקיימים בו את המצווה! קושייה שנייה מקשה ה"מנחת חינוך" מכוח ברייתא מפורשת בתורת כוהנים: "יערוך אותם לפני ה' - שלא יתקן מבחוץ ויכניס מבפנים"!

הקושייה השנייה מתורצת בפירוש הראב"ד על התורת כוהנים: האיסור הוא לתקן את המנורה בחוץ כאשר היא מפורקת מנרותיה, אך אין איסור לתקן בחוץ מנורה שלמה. אולם, תירוץ זה רק מסביר בצורה אחרת את הברייתא, אך אינו עונה על הקושייה הראשונה - העקרונית.

תשובה לקושייה זו ניתן למצוא בדברי ר' חיים. ר' חיים שואל שאלה אחרת על שיטת הרמב"ם בהדלקת המנורה: מחד, הרמב"ם פוסק ש"הדלקת הנרות היא הטבתם", אך מאידך, הוא פוסק שהדלקת הנרות כשרה בזר ואילו הטבת הנרות (כלומר, הכנת הנרות להדלקה) פסולה בזר. אם ההדלקה וההטבה הן היינו הך, כיצד ייתכן שאחת מהן כשרה בזר והשנייה פסולה?

בתירוץ לשאלה זו, מבאר ר' חיים שמצו?ת ההדלקה היא שהמנורה תדלק, ולא מעשה ההדלקה. עיקר מצו?ת המנורה הוא הטבת הנרות, והמצווה היא לממש את ההטבה - לגרום לכך שהנרות יידלקו. זוהי הסיבה שההדלקה כשרה בזר, שכן היא אינה עבודה, ולכן ניתן לעשותה גם מחוץ למשכן. אי-אפשר להדליק את הנרות מערב שבת שכן ההטבה היא המצווה, ולכן צריכה להיעשות בשבת, וממילא ההדלקה - הנעשית לאחר ההטבה - אינה יכולה להיעשות מערב שבת. במנורה, אם כן, ההדלקה אינה עושה מצווה ואף ההנחה אינה עושה מצווה, אלא המצווה היא שיהיו נרות דולקים - מימוש ההטבה.

ר' עודד מיטלמן



עיון במנחת חינוך

פרשת תצווה - הדלקת המנורה

בפרשת השבוע מופיעה מצווה צ"ח - מצו?ת הדלקת המנורה. לדעת הרמב"ם, גם זר, שאינו כהן, יכול להדליק את הנרות אפילו לכתחילה. בפועל, זר יכול להדליק את המנורה אם כהן היטיב את הנרות והוציא את המנורה אל מחוץ להיכל.

ה"מנחת חינוך" שואל שתי שאלות על שיטת הרמב"ם: ראשית, בהדלקת המנורה נפסק שהמצווה מתקיימת בעת ההדלקה ("הדלקה עושה מצווה"), והא ראיה - אם לא כן, ההדלקה לא הייתה צריכה לדחות שבת, שכן ניתן היה להדליק את המנורה בערב שבת ולהשאיר אותה דולקת בשבת. אם כך אכן ההלכה, כיצד ניתן להדליק את המנורה בחוץ ואחר כך להכניס אותה פנימה? והרי אם "הדלקה עושה מצווה", אסור להדליק את המנורה במקום שאין מקיימים בו את המצווה! קושייה שנייה מקשה ה"מנחת חינוך" מכוח ברייתא מפורשת בתורת כוהנים: "יערוך אותם לפני ה' - שלא יתקן מבחוץ ויכניס מבפנים"!

הקושייה השנייה מתורצת בפירוש הראב"ד על התורת כוהנים: האיסור הוא לתקן את המנורה בחוץ כאשר היא מפורקת מנרותיה, אך אין איסור לתקן בחוץ מנורה שלמה. אולם, תירוץ זה רק מסביר בצורה אחרת את הברייתא, אך אינו עונה על הקושייה הראשונה - העקרונית.

תשובה לקושייה זו ניתן למצוא בדברי ר' חיים. ר' חיים שואל שאלה אחרת על שיטת הרמב"ם בהדלקת המנורה: מחד, הרמב"ם פוסק ש"הדלקת הנרות היא הטבתם", אך מאידך, הוא פוסק שהדלקת הנרות כשרה בזר ואילו הטבת הנרות (כלומר, הכנת הנרות להדלקה) פסולה בזר. אם ההדלקה וההטבה הן היינו הך, כיצד ייתכן שאחת מהן כשרה בזר והשנייה פסולה?

בתירוץ לשאלה זו, מבאר ר' חיים שמצו?ת ההדלקה היא שהמנורה תדלק, ולא מעשה ההדלקה. עיקר מצו?ת המנורה הוא הטבת הנרות, והמצווה היא לממש את ההטבה - לגרום לכך שהנרות יידלקו. זוהי הסיבה שההדלקה כשרה בזר, שכן היא אינה עבודה, ולכן ניתן לעשותה גם מחוץ למשכן. אי-אפשר להדליק את הנרות מערב שבת שכן ההטבה היא המצווה, ולכן צריכה להיעשות בשבת, וממילא ההדלקה - הנעשית לאחר ההטבה - אינה יכולה להיעשות מערב שבת. במנורה, אם כן, ההדלקה אינה עושה מצווה ואף ההנחה אינה עושה מצווה, אלא המצווה היא שיהיו נרות דולקים - מימוש ההטבה.

ר' עודד מיטלמן

 


יון בנביאים ראשונים

בריחתו של דוד מירושלים

לאחר שאבשלום צבר כוח בקרב העם, הוא פונה לדוד ומבקש ממנו ללכת לחברון לשלם את נדרו שנדר שם כשחזר מגשור. סיפור זה תמוה, שכן חברון איננה נמצאת על הדרך מגשור לירושלים. הרב יהודה קיל הציע שאבשלום רצה לשלם את נדרו דווקא בחברון כיוון שהייתה שם במה לה' (אולי הבמה שהקים אברהם אבינו), או כיוון שחברון היא עיר הולדתו.

על כל פנים, סיפור זה ודאי עורר את חשדו של דוד (שודאי גם ידע על נסיונותיו של אבשלום לגנוב את לב העם), וכנראה לכן הוא שלח עם אבשלום מאתיים איש 'להשגיח עליו'. מכל מקום, גם אם דוד הרגיש שאבשלום עומד למרוד בו - מסתבר שבשל חולשת שלטונו, לא הייתה לו כל דרך למנוע את המרד. דוד משלח את אבשלום בברכת "לך בשלום", אך לנו הקוראים ברור כי פניו של אבשלום הם דווקא למלחמה.

ואכן, המגיד מבשר לדוד על המלכתו של אבשלום בחברון. דוד בוחר לברוח מירושלים, מחשש פן "לא תהיה לנו פלטה". במקביל, סביר שדוד מבין שמרד אבשלום הוא עונש על חטאו, ורק כך יוכל לכפר עליו. ואכן, בריחתו של דוד מתוארת באריכות רבה (ט"ו, טז - ט"ז, יד), פעמיים מוזכר בה בכי ופעם אחת נאמר כי דוד מטפס במעלה הר הזיתים "יחף וחפוי ראש".

ארבע דמויות פוגש דוד בבריחתו, ובכל הפעמים המפגש מתואר בלשון "והנה" - כהפתעה. מפגשים אלו מסמלים ארבעה צדדים שונים באישיותו של דוד. בתחילה, דוד פוגש את צדוק והלוויים הנושאים את ארון ה'. דוד מסרב להשתמש בארון ה' ככלי במלחמה פנימית בתוך העם, ואין ספק שסירובו הנחרץ מלמד על גדולת נפשו של דוד. לאחר מכן, דוד פוגש את חושי ושולח אותו לשמש כמרגל בעיר דוד. מפגש זה מסמל את השתדלותו של דוד במישור הריאלי-מציאותי. המפגש השלישי הוא עם ציבא - עבדו של מפיבושת בן יהונתן, המביא לדוד ולאנשיו אוכל ושתייה ומשקר לו כאילו מפיבושת תומך באבשלום. דוד מאמין לו, ונראה שהדבר מלמד על פזיזות מסוימת של דוד לנוכח קושי מצבו. המפגש האחרון הוא עם שמעי בן גרא, המקלל אותו וסוקל אותו בדרכו. דוד אינו מעניש אותו, ומתגלה כאן כמכיר בחטאו וכמבין שגירושו מירושלים הוא עונש על חטאו ושאין הוא יכול להילחם בגזרתו של הקב"ה.

ר' ספי מרקוס

 







אגדה

לפרוש או לבנות

"תנו רבנן: כשחרב הבית בשנייה, רבו פרושין בישראל שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין. נטפל להן ר' יהושע, אמר להן: בני, מפני מה אי אתם אוכלין בשר ואין אתם שותין יין? אמרו לו: נאכל בשר שממנו מקריבין על גבי מזבח ועכשיו בטל?; נשתה יין שמנסכין על גבי המזבח ועכשיו בטל? אמר להם: אם כך, לחם לא נאכל שכבר בטלו מנחות! אפשר בפירות. פירות לא נאכל שכבר בטלו ביכורים! אפשר בפירות אחרים. מים לא נשתה שכבר בטל ניסוך המים! שתקו. אמר להן: בני, בואו ואומר לכם; שלא להתאבל כל עיקר - אי אפשר, שכבר נגזרה גזרה. ולהתאבל יותר מדאי - אי אפשר, שאין גוזרין גזירה על הצבור אלא אם כן רוב צבור יכולין לעמוד בה...".

"ומיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות ומבטלת ממנו תורה ומצוות ואין מנחת אותנו ליכנס לשבוע הבן... דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אישה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו. אלא, הנח להם לישראל - מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין". (בבא בתרא ס ע"ב)

חורבן בית המקדש השני היה ודאי טרגדיה גדולה עבור יהודי התקופה ההיא. המקדש עמד במרכז החיים היהודיים, וחורבנו ודאי העלה תהיות באשר להמשך קיומו של עם ישראל. במובנים מסוימים, גלות שנייה יכולה לזרוע יותר ייאוש מהגלות הראשונה.

אם נתבונן בשתי התגובות לחורבן המופיעות בגמרא, נמצא הבדל מהותי ביניהן. הקבוצה הראשונה רצתה לפרוש מחלק מהנאות החיים שהזכירו להם את המקדש. פירושה של תגובה כזו הוא שהחיים צריכים להימשך, אך יש להגביל את ההנאות בחיים אלו. התגובה השנייה קיצונית הרבה יותר: ההחלטה שלא לגדל משפחה במצב שנוצר נובעת מהתפיסה שהחיים אינם שווים את הכאב שבהם, ולכן אין טעם להביא ילדים לעולם שכזה. תגובה זו מאתגרת את עצם הצדקתה של ההמשכיות היהודית.

ה"משך חכמה" מסביר באופן זה את המצוות שצווה נח לאחר המבול. נח יכול היה בנקל להגיע למסקנה שאין טעם להקים את העולם מחדש, שהרי הוא ראה במו עיניו עד כמה העולם היה מושחת ומה היה בסופו. לכן, הקב"ה מצווה אותו שלא לרצוח, ובזה מלמד אותו את ערכם של החיים. הציווי "פרו ורבו" מדגיש את הראייה האופטימית, של האפשרויות הפתוחות בפני האדם החי.

השואה מהווה עבורנו דוגמה לאתגר מעין זה. בהחלט ניתן לסלוח לניצולים שאמרו שהם לא יכולים להביא ילדים לעולם לאחר שהם חוו את הזוועות הקשות ההן. בו בזמן, ניצולי שואה רבים לקחו על עצמם משימה לאכלס מחדש את העולם היהודי. בזמנים של ייאוש, עלינו להתגבר עליו במעשים מלאי חיים, ואין מעשה המחייב חיים יותר מגידול ילדים.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

 


מדרש על הפרשה

פרשת תרומה - "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"

הציווי להביא תרומה מנוסח, בתחילת הפרשה, במילים "ויקחו לי תרומה". בקריאה ראשונה נראה שיש להביא את התרומה אל ה', אך חז"ל שמו לב לעקמומיות בפסוק: אם זוהי הכוונה - לא היה צריך לכתוב "ויקחו" אלא "ויתנו". לשון לקיחה מותיר, לכאורה, את התרומה בידם של ישראל. מכאן מצא המדרש רמז ליחס שבין עם ישראל לבין התורה:

"...אמר הקב"ה לישראל: מכרתי לכם תורתי - כביכול נמכרתי עמה, שנאמר 'ויקחו לי תרומה'. משל למלך שהיה לו בת יחידה, בא אחד מן המלכים ונטלה. ביקש לילך לו לארצו וליטול לאשתו. אמר לו: בתי שנתתי לך - יחידית היא. לפרוש ממנה איני יכול, לומר לך /אל תטלה/ איני יכול לפי שהיא אשתך; אלא זו טובה עשה לי, שכל מקום שאתה הולך - קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם, שאיני יכול להניח את בתי. כך אמר הקדוש ברוך הוא לישראל: נתתי לכם את התורה; לפרוש הימנה איני יכול, לומר לכם אל תטלוה איני יכול; אלא בכל מקום שאתם הולכים - בית אחד עשו לי שאדור בתוכו, שנאמר 'ועשו לי מקדש'".

אכן, המדרש טוען שהתרומה מיועדת להישאר ביד ישראל, ולשמש לקיטונו של מלך.

לאחר נתינת התורה, ניתן היה לחשוב שנסתיימה מערכת היחסים הקרובה של הקב"ה עם ישראל. דבר ה' ירד לארץ, וכעת לא נותר אלא לקיימו. כך דרכו של מקח וממכר: המוכר נותן את החפץ, והוא נפרד ממנו לעולם.

אך פני הדברים שונים כאשר מדובר בבתו של מלך. הקשר בין המלך, מלכו של עולם, לבין התורה אינו קשר חיצוני. התורה אינה מערכת חוקים ואמירות שרירותית, שהייתה יכולה להיות אחרת, שניתנה לישראל סתם כך. התורה היא רצון ה' בעולם; היא קשורה אליו בקשר של תולדה כקשר של אב לבתו, ואין דבר החשוב ממנה לה' יתברך.. לכן אומר ה' לבני ישראל - למרות שקיבלתם את תורתי, אבקש גם אני לדור עמכם.

השראת השכינה מבטאת את הקשר החי שבין התורה לנותנה. אין חיי תורה שלמים בלי השראת שכינה, הן בכלל - במשכן ובמקדש, והן בפרט - בלבו של כל אחד. בנוסף לעשייה, לציות ולהימנעות מלאווים, מבקש מאתנו ה' בקשה נוספת: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". עשו לי קיטון קטן בלבכם שאדור עמכם.

חודש טוב!

ר' עודד מיטלמן

 

עיון במנחת חינוך

פרשת תרומה - מצו?ת הקמת המשכן

בפרשת השבוע מצווים ישראל על בניין המשכן. בעבר עסקנו בשאלה האם עשיית כלי המקדש היא חלק ממצו?ת בניין המקדש או חלק ממצו?ת העבודה. ספר החינוך, במצווה צ"ה - לבנות בית לה' - כותב שעשיית הכלים היא חלק ממצו?ת בניין הבית, ולכן ה"מנחת חינוך" עוסק בדיניהם של חלק מהכלים בפירושו על מצווה זו.

בעשיית המזבח נאמרו מספר דינים: לעשותו מרובע, מאבנים, למלא אותו באדמה, ושלא לבנות אותו על גבי מחילות. דינים אלו נפסקו ברמב"ם בהל' בית הבחירה.

קושייה מעניינת מביא ה"מנחת חינוך" בשם ה"משנה למלך": מחד גיסא, נאסר לבנות את המזבח על גבי מחילות; אך מאידך גיסא, המשנה במסכת פרה כותבת שכל המקדש היה בנוי על גבי מחילות מפני קבר התהום (כלומר, להפסיק בין המתים שאולי קבורים תחת ההר לבין המקדש הבנוי מעליו). כדי לתרץ זאת, נאלץ ה"משנה למלך" להסביר שאכן תחת המזבח לא היו מחילות, והוא עמד על גבי הקרקע. אילו היו חללים מתחת למזבח - הוא היה פסול, ואסור היה להעלות עליו קרבנות.

מהו שיעור החלל הפוסל את המזבח, אם הוא מצוי מתחתיו? ה"משנה למלך" כותב ששיעור זה הוא טפח, ומביא ראיה מתוספתא (שהובאה גם ברא"ש) הקובעת שהקרבנות הוקרבו רק בגובה של פחות מטפח מעל הקרקע.

נראה ששיעור זה מלמד על אופייה של חובת חיבור המזבח לקרקע. תיאורטית, ניתן היה לטעון שכל רווח פוסל, ואם יש מרווח כלשהו בין המזבח לבין האדמה - אסור להקריב עליו קרבנות. אפשרות תיאורטית נוספת היא שכל מרווח הקטן משלושה טפחים - אינו פוסל את המזבח, כשם שלדוגמא, גבשושית שגובהה פחות משלושה טפחים המצויה ברשות הרבים - נחשבת חלק מרשות הרבים, ואינה קובעת לה רשות לעצמה.

הכרעתו של ה"משנה למלך", שדווקא מרווח של טפח פוסל את המזבח, משקפת את דעתו על אופייה של חובה זו. אילו רווח כלשהו היה פוסל את המזבח - היינו למדים מכך שהמזבח חייב לגעת בקרקע, ואפילו אם אין הפסק בינו לבין האדמה (שהרי מרווח קטן אינו נחשב להפסק) - המזבח כשר. מאידך, אילו כל מרווח של פחות משלושה טפחים היה כשר, היינו למדים שהפער בין המזבח לקרקע הוא אחד מדיני השיעורים, וכמו בשאר השיעורים - פחות משלושה טפחים אינו נחשב. הכרעתו של ה"משנה למלך" מלמדת שהדין הוא שלא יהיה הפסק בין המזבח לבין הקרקע, והפסק של פחות מטפח אינו נחשב הפסק.

ר' עודד מיטלמן




עיון בנביאים ראשונים

מרד אבשלום

החל מפרק ט"ו ועד סוף פרק כ' עוסק המקרא במרד אבשלום: מתפיסת השלטון ע"י אבשלום, דרך בריחתו של דוד מירושלים, ועד חזרתו לירושלים ודיכוי המרד. מעניין לציין שבסוף פרק כ' מובאת רשימת נושאי התפקידים בממלכת דוד - רשימה שהובאה כבר בסוף פרק ח', ובישרה שם על התבססות מלכות דוד. נראה שחזרתה בשנית של רשימה זו מעידה על הצורך לבשר מחדש על ביסוס מלכות דוד, ואם כן - מרד אבשלום היווה סכנה כל כך חמורה לדוד, עד שבסיומו דומה דוד למלך שהתמנה זה עתה.

מרד אבשלום נבע משתי סיבות המצויות בשני מישורים שונים, אך שתיהן יונקות מנקודה אחת - חטאו של דוד עם בת שבע.

המישור האחד הוא המישור הא-לוהי, בו נענש דוד על מעשהו. דברי נתן - "כה אמר ה', הנני מקים עליך רעה מביתך ולקחתי את נשיך לעיניך ונתתי לרעך ושכב עם נשיך לעיני השמש הזו" (י"ב, יא) - מתגשמים בשיא המרד, כאשר אבשלום בעצת אחיתופל שוכב עם פילגשי דוד: "ויטו לאבשלום האוהל על הגג ויבוא אבשלום אל פילגשי אביו לעיני כל ישראל" (ט"ז, כב). אין ספק שגם דוד היה מודע לכך שמרד אבשלום הוא עונש על חטאו, ולכן כאשר שמעי בן גרא קילל אותו ואבישי ביקש להורגו, דוד מנע זאת ממנו: "וכי ה' אמר לו קלל את דוד, ומי יאמר מדוע עשיתה כן" (ט"ז, י).

המישור השני שבו נמצאת סיבה לפרוץ המרד הוא המישור המציאותי. נראה שלאחר חטאו של דוד עם בת שבע העם התאכזב ממלכו, וכך נמצאה קרקע פורייה למרד במלכותו. ואכן, אבשלום עושה לו מרכבה וסוסים, עומד בשער העיר ושופט את העם - והעם נענה לו ותומך בו. כפי שראינו, מסתבר שבעקבות החטא נפגע קשות כושר שיפוטו של דוד, ואבשלום - שנפגע בעצמו מסחבת במשפטו - החליט לנצל את חולשתו של דוד ולגנוב את לב העם.

אולם בסופו של דבר, אף שהעם בגד בדוד והתנהג בכפיות טובה כלפיו, לאחר שבלון המרד התפוצץ התברר כי הייתה זו נפילה רגעית, והעם חזר להכיר בכל הטובות שעשה להם דוד: "ויהי כל העם נדון בכל שבטי ישראל לאמור: המלך הצילנו מכף אויבינו והוא מילטנו מכף פלשתים... למה אתם מחרשים להשיב את המלך" (י"ט, י-יא).

ר' ספי מרקוס

 


אגדה

איש העכשיו ואיש הנצח

"אמר רב המנונא: מאי דכתיב 'מי כהחכם ומי יודע פשר דבר'? מי כהקדוש ברוך הוא שיודע לעשות פשרה בין שני צדיקים, בין חזקיהו לישעיהו. חזקיהו אמר: ליתי ישעיהו גבאי, דהכי אשכחן באליהו, דאזל לגבי אחאב, שנאמר 'וילך אליהו להיראות אל אחאב'. ישעיהו אמר: ליתי חזקיהו גבאי, דהכי אשכחן ביהורם בן אחאב, דאזל לגבי אלישע. מה עשה הקב"ה? הביא יסורים על חזקיהו, ואמר לו לישעיהו - לך ובקר את החולה. שנאמר: 'בימים ההם חלה חזקיהו למות, ויב?א אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא ויאמר אליו כה אמר ה' צבאות צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה' וגו'. מאי 'כי מת אתה ולא תחיה'? מת אתה בעולם הזה, ולא תחיה לעולם הבא. אמר ליה: מאי כולי האי? אמר ליה: משום דלא עסקת בפריה ורביה. אמר ליה: משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו. אמר ליה: בהדי כבשי דרחמנא למה לך?! מאי דמפקדת - איבעי לך למעבד, ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא - לעביד". (ברכות י ע"א)

[תרגום: אמר רב המנונא: מהו שנאמר 'מי כהחכם ומי יודע פשר דבר'? מי כהקב"ה שיודע לעשות פשרה בין שני צדיקים, בין חזקיהו לישעיהו. חזקיהו אמר: יבוא ישעיהו לפני, שכן מצאנו באליהו, שבא לפני אחאב. ישעיהו אמר: יבוא חזקיהו לפני, שכך מצאנו ביהורם בן אחאב. מה עשה הקב"ה? הביא ייסורים על חזקיהו, ואמר לו לישעיהו - לך ובקר את החולה.

מאי 'כי מת אתה ולא תחיה'? מת אתה בעולם הזה, ולא תחיה לעולם הבא. אמר לו: מדוע כך נגזר עלי? אמר לו: משום דלא עסקת בפריה ורביה. אמר לו: משום שראיתי ברוח הקודש שיצאו ממני בנים לא-ראויים. אמר לו: להיכנס מאחורי כבשונו של הקב"ה, למה לך? מה שנצטווית - היה עליך לעשות, ומה שטוב בעיני הקב"ה - יעשה הוא.]

המדרש עוסק בשני נושאים מרכזיים: מאבק הכוחות בין הנבואה לבין המלוכה, והשפעתם של חזונות וחלומות על אופן קיום המצוות של האדם.

בנושא הראשון, נחלקו המפרשים מי צדק. מצד אחד, לבסוף ישעיהו הוא זה שהלך לבקר את חזקיהו, ומכאן שכבודו של המלך חשוב יותר. כראיה לטענה זו מובאת הגמרא בהוריות יג ע"א, הקובעת שחיי המלך קודמים לחיי הנביא. מצד שני, המלך הוא שחלה ונענש, ומכאן שכבודו של הנביא כנראה חשוב יותר.

בנושא השני, הדילמה שעמד בפניה חזקיה מזכירה את הדילמה של יוסף. הרמב"ן מסביר שיוסף התנכר לאחיו במצרים כי רצה להגשים את חלומו, ולהביא את בנימין ויעקב להשתחוות לו. לעומתו, אברבנאל טען שאסור לאדם להגשים את חלומותיו א ם הוא פוגע בכך באחרים. מחלוקת זו מקבילה למחלוקת בין ישעיהו לחזקיה - האם צריך האדם להשתדל לקיים את חלומותיו וחזיונותיו גם במחיר מעשים שאינם ראויים.

הרב קוק מקשר בין שני חלקי הגמרא. נביא ומלך מייצגים שתי מטרות שונות: הנביא מכין את העם לחיי הנצח - לביאת הגואל, ואילו המלך עוסק ב'כאן' וב'עכשיו'. שתי גישות אלו מתנגשות לעיתים, ומה שטוב לעכשיו לא בהכרח מועיל לטווח הארוך. הרב קוק מזהיר מפני הליכה קיצונית בכל אחת מהדרכים. פשרתו של הקב"ה היתה שכלפי חוץ המלך הוא זה שניצח, וכבודו נשמר כי הנביא בא אליו, אך מי שהביט לעומק, והבין שהנביא בא לבקר מלך חולה, ידע שדווקא כבודו של הנביא גבר. במבט לעומק, דווקא הצרכים ארוכי הטווח הם אלו שקיבלו כאן חיזוק.

לדברי הראי"ה, אף הויכוח השני נסב סביב אותה נקודה. המלך לא רצה שהעם יראה שבניו רשעים, ולכן בחר שלא ללדת ילדים. הנביא אמר לו, =F9להפסקת שושלת דוד יש השפעות ארוכות טווח על עם ישראל, ולכן הוא חייב ללדת ילדים.. גישה זו מחייבת את האדם להביט אל מעבר לבעיותיו הנוכחיות, ולשמור על האידיאלים הנצחיים..

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

 


מדרש על הפרשה

פרשת משפטים - המלווה בריבית

בפרשת השבוע נאסר להלוות בריבית. בדברי חז"ל נתפסת ההלוואה בריבית כאחד מהעוונות החמורים ביותר, וההלכה עוסקת רבות בהגדרת הריבית האסורה. מדוע איסור זה נחשב לאיסור כה חמור? על כך משיב המדרש:

"... אוי למי שנוטל רבית. מה נאמר בו? - 'בנשך נתן ותרבית לקח, וחי לא יחיה'. משל למלך שפתח לאחר אוצרו. התחיל מונה בו עניים, הורג בו אלמנות, מבזה בו אביונים, מפשיט בו בני אדם ועושה אותם ערומים, ועשה בו חמס וגזל וממלא אותו שקר, ומפסיד אוצרו של מלך. כך הקב"ה - פותח אוצרות ונותן לבריות מכספו וזהבו שהם שלו ... התחיל עני שהוא לוה מן העשיר - נוטל הימנו רבית. הורג בו אלמנות - אם לוותה ממנו אלמנה, הרי הוא דוחקה ליטול הימנה רבית. מבזה בו אביונים - אם בקשו ממנו צדקה, הרי הוא מדקדק עמהם. והא-לוהים אומר 'לועג לרש חרף עושהו' ... הקב"ה נתן לו ממון של אמת, ועושה אותו שקר שנאמר 'חרשתם רשע עולתה קצרתם', לכך אתם עוברים מן העולם, שנאמר 'כעבור סופה ואין רשע'. לכך הקב"ה מזהיר בתורה: 'אם כסף תלוה את עמי', ואם אינו משלם לך - דייך שאני קורא אותו רשע...".

בנוהג שבעולמנו, רכושו של אדם הוא קניינו, והוא עושה בו כרצונו, אם טוב ואם רע, ואין מוחה בידו, שהרי שלו הוא ומי יאמר לו מה יעשה?! כך נוהג אדם ברכושו החומרי, וכך הוא נוהג גם ברכושו הרוחני. כשרונותיו, יכולותיו ושאר מרכיבי אישיותו - שלו הם, והוא עושה בהם כבתוך שלו.

רבים עושים בשלהם מעשים טובים. עוזרים ותורמים, מפתחים ויוצרים. אך לעומתם, ולעיתים לא פחות מהם - יש הנוהגים להיפך. אלו המשתמשים ברכושם לרע, לעיתים עושים זאת בטעות ולעיתים בהיסח הדעת, אך יש שעושים כן לכתחילה. הואיל ורכושם ברשותם לגמרי - הרי שאין שום מעצור בעדם.

המדרש מציין שהאמת היא שונה. בעצם כולנו ניזונים מאוצרו של מלך. לעיתים לא רואים זאת, ולעיתים לא רוצים לראות זאת - אך כך הם פני הדברים. המלווה בריבית לוקח בנקודה זו צעד אחד נוסף למטה: לא רק שהוא תופס את רכושו כשייך לו באופן בלעדי, אלא שהוא מסיק מכך שמותר לו לפגוע באחר ולעשוק אותו בצרתו. אין מעליו עין רואה, כמו שאין בידו אוצר של מלך.

עליו אומר הפסוק: 'בנשך לקח ותרבית לקח - חי לא יחיה'. חייו של זה, למרות שהם נראים כשיאם של החיים, שהרי הוא הולך וגדל - אין להם קיום, אין להם המשך ואין להם פירות. "חי לא יחיה".

ר' עודד מיטלמן

 




עיון במנחת חינוך

פרשת משפטים - מצו?ת הבאת הביכורים

לע"נ סבתי אלטע מינה תמר בת הרב שלמה זכרונה לברכה

בפרשת השבוע נצטווינו מצוות רבות, ואחת מביניהן - מצווה צ"א - היא מצו?ת הבאת הביכורים.

בהבאת הביכורים חייב רק יהודי שפירותיו גדלו על קרקע השייכת לו. אם הקרקע אינה בבעלותו - גם אם האילן עצמו שייך לו, הוא פטור מלהביא ביכורים, שכן הוא אינו יכול לומר בפרשת מקרא הביכורים את המילים "ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי".

כידוע, נחלקו בגמרא הדעות לגבי קניין פירות: האם "קניין פירות כקניין הגוף", או שמא "קניין פירות אינו כקניין הגוף". משמעות המחלוקת נוגעת לאדם הקונה 'שדה לפירותיו' (כלומר, לא את השדה עצמו אלא רק את הפירות שיגדלו בשדה): האם הוא נחשב בעלים של גוף השדה, או שמא הוא נחשב רק בעלים על הפירות?

הרמב"ם פוסק להלכה ש"קניין פירות אינו כקניין הגוף", ולכן אדם הקונה שדה בזמן שהיובל נוהג, ועתיד להשיב אותו לבעליו בשנת היובל - נחשב בעלים על הפירות בלבד. ראשונים שונים הסבירו שלשיטה זו, אדם הקונה קרקע בזמן שהיובל נוהג - אינו חייב להביא ממנה ביכורים, שהרי הוא אינו הבעלים שלה. לעומת זאת, מפנה ה"מנחת חינוך" את תשומת לבנו לעובדה שהרמב"ם פוסק שאדם זה חייב להביא ביכורים, ורק אינו קורא את פרשת מקרא הביכורים!

נראה שניתן להבין את שיטת הרמב"ם לאור מחלוקת אחרת בדיני הביכורים. השראה לדברים הבאים קיבלתי ממאמר של ר' רפי פרידמן.. בתוס' בבבא-בתרא פא ע"ב הובאו שתי דעות בשאלת הגדרת מצו?ת הביכורים: לפי הדעה הראשונה, הביכורים הם מצווה החלה על הפירות, כמו שאר המצוות התלויות בארץ, ואילו לדעת הרשב"א, הביכורים הם מצווה החלה על האדם - בעל הקרקע, כאשר גדלו לו פירות בשדהו.

לדעת הראשונים שהוזכרו לעיל, ההבנה השנייה היא הנכונה: מצו?ת הביכורים מוטלת על בעל הקרקע, ולא על הפירות. לשיטתם, המצווה חלה רק על הבעלים המלאים בקרקע, ומי שאינו הבעלים - פטור ממנה לחלוטין, אפילו אם קנה את הקרקע לפירותיה. לעומתם, ייתכן שהרמב"ם הבין כדעה הראשונה: באופן עקרוני, המצווה מוטלת על הפירות, כמו מצוות אחרות התלויות בארץ, המוטלות על הפירות שגדלו בה. ממילא, הבעלים על הפירות חייב להביא ביכורים, כדי לפטור את הפירות מחובת הביכורים המוטלת עליהם. התורה אמנם קבעה שמי שהקרקע אינה שייכת לו פטור מביכורים, אך זהו תנאי צדדי, ודי בבעלות קלושה (כמו בעלות על הקרקע לפירותיה) כדי להחיל את חובת הביכורים. לכן, פסק הרמב"ם שגם הקונה שדה ביובל, הנחשב בעלים רק על פירות השדה, חייב להביא ביכורים. אמנם, אדם זה אינו הבעלים של השדה, ולכן אינו יכול לקרוא את פרשת מקרא הביכורים ולומר "האדמה אשר נתת לי".

ר' עודד מיטלמן

 




עיון בנביאים ראשונים

חזרתו של אבשלום (שמ"ב י"ד)

בעקבות הריגת אמנון ע"י אבשלום, וככל הנראה בשל חששו של אבשלום מפני העונש שישית עליו דוד, הוא בורח לגשור. בתחילת פרקנו, לאחר שלוש שנים, יואב נוקט בתכסיס על מנת לגרום לדוד להחזיר את אבשלום לירושלים. ואכן, הפרק מסתיים בהצלחת תכסיס זה: "וישק המלך לאבשלום".

מסתבר, שאין זו הפעם הראשונה שבה מנסה יואב לדבר על לבו של דוד. ייתכן שיואב אהב את אבשלום בשל תכונותיו התוקפניות והנמרצות, הדומות לתכונות של יואב עצמו, ולכן התאמץ בעבור אבשלום. במשך שלוש שנות היעדרותו של אבשלום, ניסה יואב פעמים רבות לשכנע את דוד להשיב את בנו, אולם זה סירב. ואכן, כאשר דוד מגלה את התכסיס, הוא חושד מייד ביואב - ומכאן שידע מראש שיואב רוצה בהחזרת אבשלום.

יואב שלח את האישה החכמה מתקוע, לזעוק לפני דוד: "הושיע אדוני המלך". באותם ימים, המלכים היו נוהגים לשבת בשער העיר ולשמוע את העשוקים המתלוננים על מצבם הרע (עיין גם מל"ב ו', כו; שמ"ב ט"ו, ב). האישה מספרת לדוד כי בנה האחד הרג את בנה השני, וכעת מבקשת כל המשפחה להרוג את הרוצח, כך שלא יישאר לה שם ושארית בארץ. דוד שומע את סיפורה ועונה לה: "לכי לביתך ואני אצוה עליך". האישה אינה מסתפקת בתשובה כללית זו, ופונה שוב אל המלך. דוד משיב הפעם בצורה נחרצת יותר: "והבאתו אלי ולא יוסיף עוד לגעת בך". גם תשובה זו אינה מספקת אותה, והיא פונה בשלישית אל המלך, שמגיב בצורה החלטית: "חי ה' אם יפל משערת בנך ארצה". כאן מתגלה התכסיס: דוד עצמו מבין כי שאלה זו אינה אלא שיקוף של יחסו שלו אל אבשלום בנו, והוא מסכים להשיבו לירושלים.

מדוע דוד לא ענה בהחלטיות כבר בתחילה? נראה שיש כאן ביטוי לחולשת שלטונו של דוד לאחר חטאו עם בת שבע. לאחר החטא, שלטונו של דוד הוא למעשה שלטון מעבר נטול סמכות ממשית, וגם יכולת שיפוטו של דוד נפגעה קשות. ואכן, מסתבר כי זוהי גם הסיבה לכך שאבשלום שהה שלוש שנים אצל מלך גשור, ואף לאחר חזרתו - דוד מצווה עליו שלא לצאת מביתו. נראה שאין זה עונש מאסר, אלא רק תקופת מעצר עד שיוחלט מה יהיה עונשו (עיין ויקרא כ"ד, יב). לאחר שחטא, כוח שיפוטו של דוד נפגע, ואין הוא מסוגל להחליט מה לעשות עם אבשלום. השהיית ההחלטה רק מגבירה את המתח של אבשלום, הוא מחליט 'להאיץ הליכים' ושורף את שדותיו של יואב, ולבסוף דוד מתפייס עמו ללא עונש.

אולם, המתח שבין דוד לאבשלום לא פקע, ובפרק הבא נראה כיצד מנסה אבשלום לתפוס את המלוכה לעצמו.

ר' ספי מרקוס

 

אגדה

תחילת דרכו של הלל

"תנו רבנן: הלכה זו נתעלמה מבני בתירא. פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת, שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו. אמרו: כלום יש אדם שיודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו? אמרו להם: אדם אחד יש שעלה מבבל, והלל הבבלי שמו, ששימש שני גדולי הדור - שמעיה ואבטליון, ויודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו. שלחו וקראו לו. אמרו לו: כלום אתה יודע אם הפסח דוחה את השבת אם לאו? אמר להם: וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת? והלא הרבה יותר ממאתיים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת [=קרבנות התמיד]... מייד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם, והיה דורש כל היום כולו בהלכות הפסח. התחיל מקנטרן בדברים, אמר להן: מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם? עצלות שהיתה בכם, שלא שימשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון. אמרו לו: רבי, שכח ולא הביא סכין מערב שבת - מהו? אמר להן: הלכה זו שמעתי ושכחתי, אלא הנח להן לישראל, אם אין נביאים הן - בני נביאים הן. למחר, מי שפסחו טלה - תוחבו בצמרו, מי שפסחו גדי - תוחבו בין קרניו; ראה מעשה ונזכר הלכה, ואמר: כך מקובלני מפי שמעיה ואבטליון". (פסחים סו ע"א)

"אמר רב יהודה אמר רב: כל המתיהר - אם חכם הוא, חכמתו מסתלקת ממנו; אם נביא הוא - נבואתו מסתלקת ממנו. 'אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו' - מהלל, דאמר מר: התחיל מקנטרן בדברים, וקאמר להו: הלכה זו שמעתי ושכחתי". (שם סו ע"ב)

ביקורתו של הלל על החכמים מפתיעה. זהו אינו הלל שאנו רגילים לראות כאדם צנוע וכמי שעונה לכולם. ה"עיון יעקב" מסביר שכוונתו של הלל בקנטרו את החכמים הייתה טובה: הוא רצה לדרבן אותם להתחזק בלימודם. אך כוונה לחוד ומעשה לחוד. למעשה, הוא טעה באמירתו זו, וראיה לכך היא שנשתכחה ממנו ההלכה. ניתן להסביר כיצד מתעלמת ההלכה בשני אופנים: ראשית, ניתן לומר שה' מסלק את חכמתו של החכם כיוון שהוא הביע יוהרה כלפי אחרים; ושנית, לעתים דווקא מי שנחשב יודע כל - נכשל ברגע האמת, כשחכמתו נצרכת.

ייתכן שכל מטרתו של הסיפור הזה היא ללמדנו שהלל לא התחיל את דרכו בנשיאות באותו אופן שבו היא נמשכה. אולם הסיבות להגעתו לכס המנהיג, וכן התנהגותו עם הציבור, הפכו אותו לדמות המוכרת והאהובה כל כך בישראל.

הרב הוטנר מקשר אגדות אלו לחינוך. תלמידים שנתקלים בקשיים חושבים שהדמויות הגדולות שהם רואים מול עיניהם מעולם לא נתקלו בקשיים דומים. נדמה להם שהם מושלמים, ושכך הם נולדו. ייתכן שגישה כנה ואמתית תועיל לחינוך תלמידים אלו, ותאפשר להם להתגבר על הקשיים שבהם הם נתקלים.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]




מדרש על הפרשה

פרשת יתרו - "שמעו ותחי נפשכם"

בפתח פרשתנו אנו פוגשים את יתרו, אשר אינו נמנה על עם ישראל אך בא לבקר את משה ואת בני ישראל במדבר. בניגוד לערב רב שהצטרפו לישראל בשעת היציאה ממצרים, שזכו ליחס שלילי, יתרו נתפס דווקא כבעל מעלה. לכן, מן הראוי להתבונן במניעיו. מצאנו במדרש מספר התייחסויות, אך נדון פה רק באחת מהן:

"הדא הוא דכתיב (זה שאמר הכתוב): 'שמעו ותחי נפשכם'. היאך חביבים ישראל שהוא מפתה אותם. אמר להם: אם יפול אדם מראש הגג - כל גופו לוקה, והרופא נכנס אצלו ונותן לו רטייה בראשו, וכן בידיו, וכן ברגליו, ובכל אבריו - נמצא כולו רטיות. אני איני כך. אלא רמ"ח אברים באדם הזה, והאוזן אחד מהם, וכל הגוף מלוכלך בעבירות, והאוזן שומעת, וכל הגוף מקבל חיים - 'שמעו ותחי נפשכם'. לכך אמר: 'שמעו דבר ה' בית יעקב'. וכן אתה מוצא ביתרו, שעל ידי שמיעה זכה לחיים, ששמע ונתגייר, שנאמר: 'וישמע יתרו את כל אשר עשה אלהים למשה ולישראל עמו'" וגו'.

חז"ל מדייקים שיתרו היה יכול לבוא לבני ישראל רק בשל שמיעתו. רק היא יכולה הייתה להוציא אותו מהמעמד שבו הוא היה. משל למה הדבר דומה? לאדם הנופל מהגג וכל גופו נחבל, ומדרך הטבע יבוא רופא וינסה לטפל בכל בעיה בפני עצמה. הנמשל לכך בעולם הנפש הוא אדם המלוכלך בעבירות. לכלוך מעבירות מגיע רק בעקבות נפילה מגג, כי האדם אינו מתחיל את דרכו פצוע מעוונות אלא נופל לשם; הוא מתדרדר ממקום גבוה.

כעת, האדם שוכב על הרצפה וכולו עוונות. יש עוונות בראש ויש כאלה בידיים ובבטן. האדם יכול לחטוא בכל איבר ואיבר. לא מדובר רק על עשיית מעשים שאינם ראויים, אלא על חלקים בנפש שהופכים להיות כרוכים בשאיפות וברצונות נמוכים. כולם מלווים בתחושות של כאב, צער וריחוק.

במבט ראשון, נזמין רופא שיתן תרופה פה ושם, יניח תחבושת ויחטא מחיידקים. בנמשל - ניתן לטפל בכך שהאדם חפץ בתאווה אחת ובחטא שני על ידי הסברים, תירוצים ועל ידי הסרת גורמים מפריעים, או אפילו על ידי היענות לשאיפות הללו. המדרש מחדש שזו אינה הדרך הראויה.

השמיעה - הכח להקשיב לדבר ה', להטות אוזן ולפתוח את הלב לאמירות ודרישות המצויות מחוץ לעולמו הפרטי של האדם - היא המפתח לרפואה כללית. בעייתה של הרגל או של העין אינה מצומצמת אליה בלבד, אלא היא בעיה של כל הגוף, שנפל מהגג - כלומר, נפל למקומות נמוכים. התרופה אינה לחבוש עוד תחבושת, אלא לשמוע. ללמוד כיצד ניתן להשתנות מבפנים, כפי שאנו רואים אצל יתרו, ששמע ובא.

ר' עודד מיטלמן

 


עיון במנחת חינוך

פרשת יתרו - "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני"

במצווה כו מונה ספר החינוך את האיסור להאמין באלוהות אחרת, וקובע כי עונשו של העובר על איסור זה הוא סקילה. בין דיני המצווה הוא מונה את האיסור לקבל על עצמו אלוהות חוץ מה', ואת האיסור לעבוד אותה בעבודה המיוחדת לה, או באחת בארבע עבודות אחרות - זביחה, ניסוך, הקטרה והשתחוויה.

ה"מנחת חינוך" עומד על כך שפירוט העבודות האסורות הוא לשיטת הרמב"ן. הרמב"ם, לעומתו, מונה חמישה איסורים נפרדים: האיסור לעבוד אלוהים אחרים בכל אחת מהעבודות נמנה לדעתו כלאו בפני עצמו, ו"לא יהיה לך" פירושו שלא לקבל אלוהות אחרת. המשמעות המעשית של מחלוקת זו נוגעת לאדם הרואה את חבירו עובד עבודה זרה ומבקש להתרות בו, לפי הדעות הסבורות שיש לציין בפני העבריין את האיסור הספציפי שעליו הוא עומד לעבור.

יסודה של שיטת הרמב"ם מצוי בגמרא בסנהדרין, המביאה מקור מיוחד לכל אחת מהעבודות. אך מדוע באמת לא יכלה התורה לכלול את כל העבודות האסורות באיסור "לא יהיה לך"? כדי להסביר זאת, מחלק ה"מנחת חינוך" בין איסור "לא יהיה לך" לבין איסורי העבודות האחרים: האיסור של "לא יהיה לך" חל על כל החפצים שבעולם - אסור לאדם לקבל על עצמו שום חפץ לאלוהות, ומאיסור זה נגזר גם איסור לעבוד חפץ כזה. האיסורים האחרים נוגעים רק לחפצים שאחרים עובדים אותם כאלוהות, ואינם נוגעים לחפצים סתמיים כלל. כדוגמה, אבן שאף אחד אינו מאמין בה - מותר להשתחוות לה או לזבוח לה, אך אסור לקבל אותה לאלוהות. לכן, אין מנוס לשיטת הרמב"ם מלהבחין בין האיסורים השונים.

על פי הבחנה זו, פותר ה"מנחת חינוך" קושייה נוספת על שיטת הרמב"ם. הרמב"ם פוסק שהעובד עבודה זרה תחת איום על חייו - פטור ממיתה. הקשה עליו הרמ"ך: הלא העובד עבודה זרה בדרך עבודתה - חייב, אפילו אם הוא מתכוון לבזותה. כך, לדוגמה, אדם המשליך אבנים על פעור - חייב, אפילו אם הוא מתכוון לבזותו, שכן זוהי דרך עבודתו הרגילה. אדם המתכוון לבזות את העבודה הזרה - ודאי אינו מתכוון לקבל אותה לאלוה, ומדוע הוא חייב מיתה (בניגוד לעובד עבודה זרה באונס)? מכוח קושייה זו, ה"כסף משנה" אכן טען שהעובד עבודה זרה בדרך ביזיון אינו חייב מיתה, שכן הוא נחשב כשוגג.

ה"מנחת חינוך" מתרץ קושייה זו באופן אחר: התורה אסרה את עצם העבודה הזרה, בלי קשר לקבלת האלוהות, ולכן הם נמנים כאיסורים נפרדים. מכאן, שאפילו העובד דרך ביזיון חייב מיתה. העובד עבודה זרה באונס פטור מסיבה שונה לחלוטין - בגלל הפטור הכללי של העובר עבירה באונס, משום "אונס רחמנא פטריה".

ר' עודד מיטלמן

 



עיון בנביאים ראשונים

נקמת אבשלום (שמ"ב י"ג)

המחצית הראשונה של פרק י"ג, אותה ראינו בשבוע שעבר, עסקה באונס תמר ע"י אמנון. המחצית השנייה של הפרק עוסקת בתוצאה של מעשה זה ובתגובתו של אבשלום למעשה.

כפי שראינו, כבר בראשית הפרק הודגשה העובדה שתמר היא אחות אבשלום, כרמז מטרים לכך שהוא עתיד לקנא לכבודה. לאחר המעשה, תמר קורעת את בגדיה ואבשלום אוסף אותה אל ביתו כדי לנחמה.

דוד שומע על שאירע, אולם תגובתו מתמצה במילים: "ויחר לו מאוד" (כא). לאחר פסוק יחיד זה, שב הכתוב ומתאר את תגובת אבשלום. גם לאבשלום יש תגובה רגשית ("ולא דיבר אבשלום עם אמנון למרע ועד טוב כי שנא אבשלום את אמנון"), אך לצדה יש גם תגובה מעשית - הריגת אמנון.

מדוע לא הגיב דוד למעשהו של אמנון? יוסף בן מתתיהו מסביר שדוד אהב את אמנון, אולם תשובה זו ודאי אינה מספקת, ולא סביר שדוד יתעלם מחטא חמור כל כך בגלל אהבתו לבנו. נראה, שדוד חש שהוא אינו יכול להגיב כראוי על חטא כזה לאחר שהוא עצמו חטא בחטא דומה. לו היה דוד אומר משהו לאמנון, היה זה משיב: "טול קורה מבין עיניך". למעשה, אם כן, חטא אמנון וכל מה שהתגלגל בעקבותיו הם תוצאה ישירה של חטאו של דוד: מלך המאבד את כושר השיפוט שלו ואת שליטתו על ממלכתו מפני שהוא בעצמו נגוע בדבר, מאבד למעשה את כתר המלכות.

אבשלום מתכנן לרצוח את אמנון רחוק מבית המלוכה. לכן, הוא מזמין את דוד ואת כל בני המלך לבעל חצור, לטקס גזיזת הצאן. ממקורות נוספים אנו יודעים שהליך זה לווה במשתה גדול (עיין שמ"א כ"ה, ב; בראשית ל"ח, יב). דוד אינו מסכים לבוא, ואף אינו מסכים לשלוח את אמנון לבדו (ככל הנראה כיוון שחשד באבשלום). בסופו של דבר, דוד נעתר לבקשת אבשלום, אולם שולח אליו את כל בני המלך - כנראה כיוון שחשב שכך אמנון יהיה מוגן. תוך כדי המשתה, אבשלום מצווה את נעריו להכות את אמנון, ואף מחזק אותם: "אל תיראו הלוא כי אנוכי צויתי אתכם, חזקו והיו לבני חיל". הרצח עצמו אינו מתואר, אך נאמר שנערי אבשלום עשו כדבריו, וכל שאר בני המלך נסו מפחד. נראה, שהם חששו שאבשלום מבקש לרצוח את כולם ולהישאר היורש היחיד, ולכן נסו. כאן החל הקרע שבין אבשלום לבין דוד, שעוד ילך ויעמיק. כתוצאה כך, אבשלום נאלץ לברוח למלך גשור.

ברור שמעשה אמנון ותמר על כל תוצאותיו הוא חלק מעונשו של דוד, וכך החלה להתקיים נבואתו של נתן: "ועתה לא תסור חרב מביתך עד עולם" (י"ב, י).

ר' ספי מרקוס

 





אגדה

חרם על תלמיד חכם!

מה היו תוצאותיה של המחלוקת בין ר' אליעזר וחכמים בדבר תנורו של עכנאי? כך ממשיכה הגמרא:

"אמרו, אותו היום הביאו כל טהרות שטיהר ר' אליעזר ושרפום באש, ונמנו עליו וברכוהו. ואמרו: מי ילך ויודיעו? אמר להם ר' עקיבא: אני אלך, שמא ילך אדם שאינו הגון ויודיעו ונמצא מחריב את כל העולם כולו.

מה עשה ר' עקיבא? לבש שחורים ונתעטף שחורים וישב לפניו בריחוק ארבע אמות. אמר לו ר' אליעזר: עקיבא, מה יום מיומיים? אמר לו: רבי, כמדומה לי שחברים בדלים ממך. אף הוא קרע בגדיו וחלץ מנעליו ונשמט וישב על גבי קרקע. זלגו עיניו דמעות... תנא: אך גדול היה באותו היום, שבכל מקום שנתן בו עיניו ר' אליעזר- נשרף. ואף רבן גמליאל היה בא בספינה, עמד עליו נחשול לטבעו, אמר: כמדומה לי שאין זה אלא בשביל ר' אליעזר בן הורקנוס. עמד על רגליו ואמר: רבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא עשיתי אלא לכבודך, שלא ירבו מחלוקות בישראל. נח הים מזעפו.

אימא שלום, דביתהו דר' אליעזר אחתיה דרבן גמליאל הואי. מההוא מעשה ואילך, לא הוה שבקה ליה לר' אליעזר למיפל על אפיה. ההוא יומא, ריש ירחא הוה, ואיחלף לה בין מלא לחסר. איכא דאמרי: אתא עניא וקאי אבבא, אפיקא ליה ריפתא, אשכחתיה דנפל על אנפיה. אמרה ליה: קום, קטלית לאחי. אדהכי, נפק שיפורא מבית רבן גמליאל דשכיב. אמר לה: מנא ידעת? אמרה ליה: כך מקובלני מבית אבי-אבא - כל השערים ננעלים חוץ משערי אונאה". (ב"מ נט ע"ב)

[תרגום: אמא שלום, אשתו של ר' אליעזר, הייתה אחותו של רבן גמליאל. מאז שאירע מעשה זה, לא נתנה לר' אליעזר ליפול על פניו.. יום אחד היה ראש חודש, והתבלבלה בין חודש מלא לחסר. ויש אומרים: בא עני ועמד על הפתח, הוציאה לו פת, חזרה ומצאה את ר' אליעזר נופל על פניו. אמר לו: קום, הרגת את אחי. בינתיים, יצא קול מבית רבן גמליאל שמת. אמר לה: איך ידעת? אמר לו: כך מקובלני מבית אבי-אבא - כל השערים ננעלים חוץ משערי אונאה.]

מיהו הצודק בסיפור הזה? מצד אחד, תרעומתו של ר' אליעזר מתקבלת בשמים, ורבן גמליאל נענש על כך. גם ההקשר של הדיון, המובא כדוגמה לאונאת דברים, מעיד על כך שר' אליעזר הוא הצודק. מצד שני, הקב"ה קיבל את טענתו של רבן גמליאל, שכל מה שעשה - עשה למען עם ישראל, והציל את ספינתו. כמו כן, בסופו של סיפור "תנורו של עכנאי" הקב"ה נענע בראשו, והסכים עם הכרעת חכמים. מיהו, אם כן, הצודק?

ר' יעקב עמדין מבאר כי יש לחלק בין שני שלבים שונים של הסיפור. אמנם הקב"ה הסכים עם הפסיקה כדעת רוב החכמים ובניגוד לדעתו של ר' אליעזר, אך החרם שהוטל עליו כנראה לא היה מוצדק.

נראה, כי ניתן לתת הסבר אחר. אמנם חכמים צדקו בכך שהטילו חרם על ר' אליעזר - ולו מפני שהוא דבק בדעתו לאחר שחבריו חלקו עליו. אך עם זאת, אפילו לפעולות נכונות יש תוצאות שצריך לקחת בחשבון. כאשר אידיאלים שונים מתנגשים, אפילו לבחירה בערך הנכון יש מחיר. נראה שהיה צורך להחרים את ר' אליעזר כדי לשמור על אחדותה של ההלכה, אך הפגיעה בכבודו של אדם חשוב כר' אליעזר לא יכולה היתה לעבור בלא-כלום. חכמים היו צריכים לקחת זאת בחשבון, ולנסות לשמר את כבודו של ר' אליעזר על אף החרם שהוטל עליו.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

 



מדרש על הפרשה

פרשת בשלח - בין מלך לקיסר

במזמור האחרון שאנו נוהגים לומר בקבלת השבת, מתוארים הימים והנהרות המשבחים את ה'. ניתן לראות זאת כביטוי לעוצמת הטבע שברא ה', אך במדרש מצאנו קישור בין המזמור לבין שירתם של בני ישראל על הים:

"'אז ישיר משה' - הדא הוא דכתיב [זה שאמר הכתוב]: 'נכון כסאך מאז'. אמר רבי ברכיה בשם ר' אבהו: אף על פי שמעולם אתה, לא נתיישב כסאך ולא נודעת בעולמך עד שאמרו בניך שירה. לכך נאמר - 'נכון כסאך מאז'. משל למלך שעשה מלחמה ונצח ועשו אותו אגוסטוס [קיסר]. אמרו לו: עד שלא עשית המלחמה היית מלך, עכשיו עשינוך אגוסטוס. מה יש כבוד בין המלך לאגוסטוס? אלא המלך עומד על הלוח [הנישא בידי הלוחמים] ואגוסטוס יושב. כך אמרו ישראל: באמת, עד שלא בראת עולמך - היית אתה. משבראת אותו - אתה הוא, אלא כביכול עומד, שנאמר 'עמד וימודד ארץ'. אבל משעמדת בים ואמרנו שירה לפניך - באז נתיישבה מלכותך וכסאך נכון. הוי 'נכון כסאך מאז' - ב'אז ישיר'.

משורר המזמור בתהילים אומר שכסאו של ה' נכון "מאז". אך מהי אותה נקודת זמן? ר' אבהו עונה על כך על פי מילת הפתיחה של שירת הים: "אז ישיר". בשירת הים הוקם כסאו של ה' בעולם.

תשובה על ציר הזמן קיבלנו, אך מדוע מקושרת שירת הים לישיבתו של הקב"ה על כסאו? ומהי בכלל משמעותו של הביטוי הזה?

ר' אבהו מבאר זאת במשל. מלך היוצא למלחמה - מוערך בידי לוחמיו, אך הוא נישא אל הקרב בעמידה. אין לו אפשרות להתרווח במושבו, שכן למעשה - לא רק המלחמה ניצבת למולו, אלא בעיה נוספת עומדת לפניו: אם הוא יפסיד במלחמה - עתידו כמלך עלול להיות מוטל בספק. רק לאחר המלחמה, לאחר שהוביל את אנשיו אל הנצחון, הוא רשאי לנוח על מושבו, מושב מלכותו האיתן. את עובדת היותו מלך הוא קנה בנצחונו.

כך גם בנמשל: רבונו של עולם היה תמיד מלכו של עולם, אך קיסר - כביכול - הוא עוד לא היה. קיסר הוא מי שזוכה באמון לוחמיו. כך גם רבונו של עולם: עד לשירת הים לא היה אף עם, אף צבא, שהכיר במלכותו יתברך. שירת ישראל לא-לוהיהם על ידו הגדולה - היא ש'הושיבה' את שכינתו של הקב"ה בעולם.

ר' עודד מיטלמן


עיון במנחת חינוך

פרשת בשלח - תחום שבת

בפרשת השבוע נמנית מצווה אחת בלבד - מצווה כ"ד - שלא נצא בשבת חוץ לתחום.

בפתח הדברים חשוב לציין כי עצם קיומו של איסור תורה לצאת אל מחוץ לתחום נתון במחלוקת ראשונים: הרמב"ם והחינוך סבורים כי קיים איסור כזה, אך הרמב"ן סבור שהאיסור הוא מדרבנן בלבד. להלכה אסור לצאת יותר מאלפיים אמה מחוץ לגבול העיר לכל רוח, אך גם הסוברים שהאיסור הוא מדאורייתא מודים ששיעור אלפיים אמה הוא מדרבנן, ושיעור האיסור מדאורייתא הוא י"ב מיל - 24,000 אמות.

ההבדל בין השיעור מדאורייתא ומדרבנן מעלה כמה שאלות חשובות, שה"מנחת חינוך" עומד עליהן: האם ניתן מדאורייתא להניח עירוב תחומין על גבול י"ב המיל, כדי להרחיב את התחום לכ"ד מיל? האם הלן בתוך י"ב מיל לעיר נחשב מדאורייתא כאילו לן בתוך העיר? אחד מהדיונים המעניינים נוגע לדין ד' אמות ליוצא מחוץ לתחום. להלכה, אדם שיצא מחוץ לתחום אלפיים האמה של העיר יכול לנוע בתחום ד' אמותיו. הפוסקים אמנם נחלקו כיצד למדוד ד' אמות אלו, אך כולם מסכימים על עצם הדין. האם גם היוצא מחוץ לי"ב מיל זכאי לנוע בד' אמותיו? ה"מנחת חינוך" סבור שהתשובה היא חיובית, שכן מקור דין ד' אמות הוא מפסוק מפורש.

לאור זאת, מעורר ה"מנחת חינוך" שאלה מעניינת: יהודי שיצא מחוץ לי"ב מיל - התחייב מלקות. יהודי זה שב ויצא מחוץ לד' אמותיו - ושב והתחייב מלקות שנית. אם אדם זה ממשיך ללכת, מתי יתחייב מלקות בשלישית? האם רק כשילך ד' אמות, או על כל צעד שיוסיף?

למעשה, שאלה זו משקפת שתי הבנות יסודיות של דין ד' האמות שמותר לאדם ללכת לאחר שיצא מחוץ לתחום. באופן תיאורטי, ניתן היה להסביר את דין ד' האמות בשני אופנים: ייתכן שד' אמותיו של אדם נחשבות ל'תחום שבת' שלו, ולכן גם אדם המצוי מחוץ לעיר רשאי ללכת ד' אמות; אך ייתכן גם שהליכה של פחות מד' אמות אינה נחשבת ל'הליכה' לעניין תחומין, ולכן גם אדם שאין לו תחום שבת מותר לנוע פחות מד' אמות. לפי ההבנה הראשונה, לאחר שיצא אדם מתחום ד' אמותיו - הוא לוקה על כל צעד וצעד, שכן הוא פוסע מחוץ לתחום השבת שלו. לעומת זאת, לפי ההבנה השנייה, האדם ילקה בשלישית רק אם ילך שוב ד' אמות, שכן הליכה פחו?תה אינה נחשבת להליכה כלל.

ה"מנחת חינוך" מכריע שאדם שיצא מחוץ לתחום ושב ויצא מחוץ לד' אמות, ישוב וילקה רק אם ילך ד' אמות. בכך, הוא מצדד בהבנה השנייה על פני ההבנה הראשונה: ד' האמות אינם 'תחום' חדש שמותר לאדם ללכת בו, אלא פשוט הגדרה של פעולת האיסור: הליכה של ד' אמות נחשבת 'הליכה', ואילו הליכה של אמה או שלוש אמות אינה נחשבת 'הליכה' לעניין זה כלל.

ר' עודד מיטלמן

 


עיון בנביאים ראשונים

פרק י"ג - מעשה אמנון ותמר

למרות שדוד חזר בתשובה על חטאו בבת שבע, ולמרות שנתן הודיע לו "גם ה' העביר חטאתך, לא תמות", תשובתו לא פטרה אותו מעונש חמור, מידה כנגד מידה: "ועתה לא תסור חרב מביתך עד עולם... הנני מקים עליך רעה מביתך ולקחתי את נשיך לעיניך ונתתי לרעיך ושכב עם נשיך לעיני השמש הזאת". דוד חטא במעשים הקשורים לניאוף ולרצח, ועונשו יבוא במעשים דומים. ואכן, נראה שמפרק זה והלאה, הסיפורים אודות דוד מתארים את עונשו, וברמה מסוימת - דוד כבר אינו משמש בהם כמלך במלוא מובן המילה.

בפרק י"ג מתואר סיפור אמנון ותמר. על אף שגיבורי הסיפור הם אמנון, תמר ואבשלום, ברקע לסיפור ניצב דוד, שבתו נאנסת ובנו נהרג. הסיפור פותח בתיאור אהבתו של אמנון לתמר, מסתיים בהריגת אמנון ובבריחת אבשלום, ומתחלק לשני חלקים שווים: סיפור האונס וסיפור נקמתו של אבשלום.

כבר בראשית הפרק, תמר מוצגת כאחותו של אבשלום. נראה שיש בכך רמז מטרים לכך שאבשלום עתיד לקנא לכבודה.

אמנון רוצה בתמר, אך אינו יכול לעשות לה מאומה. יונדב, שהמקרא מעיד עליו שהוא איש חכם מאוד ובעל תחבולות, מציע לו לעשות עצמו חולה, לבקש מתמר שתבוא לחדרו ותכין לו אוכל, וכך לפגוש אותה באופן אינטימי. נראה שיונדב לא ידע מהן כוונותיו של אמנון, ואולי אף אמנון עצמו לא תכנן מראש לאנוס את אחותו. יונדב התכוון רק ליצור מפגש אישי בין אמנון ותמר, שאולי יאפשר יצירת מערכת יחסים.

אולם אמנון ניצל את המפגש האינטימי ביניהם כדי לאנוס את תמר. קודם לכן הוא דרש: "הוציאו כל איש מעלי", וודאי שיש כאן הקבלה ניגודית ליוסף, שאמר משפט זהה לפני שהתגלה לאחיו: יוסף אמר משפט זה לפני שהתוודע לאחיו והתחבר עמם, ואילו אמנון אומר אותו משפט לפני שהוא פוגע באחותו.

לאחר המעשה, המקרא מעיד: "וישנאה אמנון שנאה גדולה מאוד, כי גדולה השנאה אשר שנאה מאהבה אשר אהבה". נראה שלא הייתה זו הרגשתו של אמנון מייד לאחר האונס בלבד, אלא מכאן ואילך, בכל פעם שראה אמנון את תמר - שנא אותה. מה גרם לשנאה גדולה זו? חז"ל ראו את סיפורם של אמנון ותמר כמקרה טיפוסי של "אהבה התלויה בדבר", שעליה נאמר: "בטל דבר, בטלה אהבה" (אבות ה', טז). מעבר לכך, נראה שיש בתיאור זה היבט פסיכולוגי עמוק: בושתו של אמנון ושנאתו העצמית מוצאות את ביטויין ביחסו לתמר. תמר מזכירה לו את כל הרע שבו, ושנאתו אליה רק מייצגת את נסיונו לברוח מאחריות למעשה שעשה.

ר' ספי מרקוס

 




עיון בחושן-משפט

מה בין שליחות הולכה לבין שליחות קבלה בגט?

בשבוע שעבר ראינו שישנה הבחנה בין שליח הבעל המוליך את הגט, שהוא שליח רגיל המבוסס על האצלת סמכות, לבין שליח האישה המקבל את הגט עבורה, שאינו מבוסס על האצלת סמכות אלא על הגדרת השליח כידה הארוכה של האישה. כיום נראה שני ביטויים להבחנה זו.

א. כותב הרמב"ם: "השליח שעושה האשה לקבל לה גיטה מיד בעלה - הוא הנקרא שליח קבלה. ומשיגיע הגט ליד שלוחה - תתגרש כאילו הגיע לידה. וצריכה לעשותו בשני עדים... הבעל אינו יכול לעשות שליח לקבל גט לאשתו, אבל יכול לעשות שליח להוליך הגט לאשתו וזה הוא הנקרא שליח הולכה... ואין שליח הולכה והבאה צריך עדים" (הל' גירושין פ"ו הל' א, ג, ד).

הרמב"ם מציין חילוק בין שליח קבלה, שיש למנותו בעדים וללא נוכחות עדים ברגע המינוי הוא אינו הופך לשליח, לבין שליח הולכה, שמינויו אינו מצריך עדים. מה טעם החילוק?

נראה שעדות לקיום הדבר (כלומר, עדות שאינה רק כלי הוכחתי אלא חלק מהותי מהדבר) נצרכת כאשר נוצר מעמד אישי חדש. לכן אי אפשר לקדש אישה או לגרשה בלי עדים - עדים מספקים את הרצינות והפומביות הנדרשות למעמד של יצירת זהות אישית חדשה ('אשת איש' או 'פנויה'). במינוי שליח הולכה, השליח אינו מקבל זהות חדשה; הוא בסך הכל מקבל סמכות מיד המשלח. אך במינוי שליח קבלה - האישה משנה את זהותה ומגדירה אותו כידה? הארוכה. לשם שינוי מעין זה יש צורך בעדות לקיום הדבר ברגע המינוי.

ב. בהלכה ט הרמב"ם כותב: "וקטנה אינה עושה שליח לקבלה... מפני ששליח קבלה צריך עדים, ואין מעידין על הקטן, שאינו בן דעה גמורה". מדברי הרמב"ם משתמע שאין מניעה עקרונית מצד דיני שליחות שקטנה תמנה שליח קבלה לקבל גירושיה, אלא רק מצד דיני עדות.

הראב"ד על אתר תמה על כך: "זה הטעם - אין לו טעם ולא ריח, אלא 'אתם'-'גם אתם' לרבות שלוחכם - מה אתם בני דעת, אף שלוחכם בני דעת; נמצא שהשליח והשולח צריכין להיות בני דעת". הראב"ד מקשה: הלוא על מנת למנות שליח צריך להיות גדול ובר דעת, וכיצד ניתן לומר שלולא היה צורך בעדים הקטנה הייתה יכולה למנות שליח?

כנראה, הרמב"ם מבין ששליחות שניתן ליצור ללא עדים היא שליחות של הקניית סמכות, ובשליחות מסוג זה קטן אינו שייך, שכן אין לו יכולת להקנות סמכות. לעומת זאת, בשליחות קבלה, שאין בה הקניית סמכות אלא הגדרת מעמדו של השליח כידה הארוכה של האישה (ועל כן, כפי שראינו, צריך עדים), אין הבדל בין קטנה וגדולה. אצל שתיהן שייך ברמת העיקרון מושג זה של הרחבת המשלח והארכת ידו, אלא שאצל קטנה קיימת בעיה צדדית מצד דיני עדות.

ר' יצחק בן-דוד

 


מדרש על הפרשה

פרשת בא - "הולך אני, ואל יתבייש שלוחי"

בפתיחת הפרשייה הדנה בעשיית הפסח במצרים וביציאה ממצרים, מתארת התורה את דברי ה' אל משה ואהרן, ובסיום - מוזכר תיאור המקום: "בארץ מצרים". במבט ראשון, נראה שציון זה מיותר. וכי היכן היו משה ואהרן אם לא במצרים?!

המדרש רואה בתיאור זה רמז למשמעות התגלות ה' בהוצאת ישראל ממצרים. ישנן מספר אפשרויות במדרש, אך אנו נעסוק רק באחת מהן - קצת פחות מוכרת מהאחרות.

"דבר אחר: בשביל מי נגלה הקב"ה במצרים? בשביל משה. אמר רב נסים: משל לכהן שהיה לו גינה של תאנים, ובאותה גנה היה בית הפרס (שטח טמא שאסור לכהן להכנס אליו). בקש לאכול תאנים, אמר לאחד: לך אמור לאריס שבעל הגינה אומר לך שתביא לו שתי תאנים. הלך ואמר לו כך. השיבו האריס: מי הוא בעל הגנה, לך למלאכתך! אמר לו הכהן: אני אלך לגנה. אמרו לו: למקום טמא אתה הולך?! אמר להם: אפילו יש שם מאה טומאות - הולך אני, ולא יתבייש שלוחי.

כך, כשהיו ישראל במצרים - אמר הקב"ה למשה: לכה ואשלחך אל פרעה. הלך, ואמר לו: 'מי ה' אשר אשמע בקולו, לא ידעתי את ה', לכו לסבלותיכם'. אמר הקב"ה: אלך למצרים... אמרו לו מלאכי השרת: למצרים אתה הולך, למקום טומאה?! אמר להם: אלך, ולא יתבייש שלוחי משה".

במשל, הכהן אינו יכול להיכנס למקום הטמא בגלל מעלתו, אך הוא חפץ להוציא את תאניו מהגינה ולכן הוא שולח שליח להוציאם. למרבה הפלא, האריס - הפועל המעבד את הגינה - אינו מוכן להביאם. הוא שכח מה תפקידו ומי נמצא מעליו. כעת הופך הסיפור לעניין אישי של הכהן: הוא שלח שליח, והאריס פגע בו! הכהן אינו מסוגל לסבול בשום מחיר פגיעה בשלוחו, ולכן נכנס בעצמו לבית הפרס. הוא שלח שליח והלה סובל בגללו, וזאת אין הוא יכול לשאת.

בנמשל, מצרים היא מקום טמא - תרבות השקועה בתאוות ובטומאה - והקב"ה אינו יכול להתגלות בה. לכן שולח ה' את משה להוציא את תאניו - את בני ישראל. אך פרעה מזלזל בה', מסרב להכיר אותו ושולח את בני ישראל לעבודה. כעת, אומר המדרש, חייב הקב"ה להתגלות גם במקום טמא כמו מצרים. אם ה' לא ירד למטה, למקום הטמא, ויוכיח לפרעה שהוא בסך הכל אריס והכוח הנתון בידיו אינו בבעלותו - נמצא שלוחו מתבייש.

אם כך, לדעת רב ניסים, החידוש שבירידת ה' למצרים אינו נעוץ בעצם התגלות הקב"ה במקומות נמוכים כל כך. החידוש בירידה זו נעוץ במסירותו של ה' לשלוחיו; באחריות שהוא חש להולכים בציוויו ומתבזים על כך.

ר' עודד מיטלמן

 



עיון במנחת חינוך

פרשת בא - קידוש החודש

בפרשת השבוע אנו מצווים על קידוש החודש, הנמנה בספר החינוך כמצווה הרביעית.

מדיני המצווה, שבית הדין הגדול (או שלושה דיינים סמוכים) מחשבים האם ראש חודש אמור לחול ביום ל' (לאחר חודש חסר) או ביום ל"א (לאחר חודש מלא). אם הוא אמור לחול ביום ל' - ממתינים לעדים שיבואו ביום זה, ואם באו והספיקו לקבל עדותם לפני זמן המנחה - הופכים את אותו היום לראש חודש. אם חישבו ומצאו שראש חודש אמור לחול ביום ל"א, אזי אין ממתינים לעדים ביום ל', ואם באו עדים באותו יום - הם נחשבים לעדי שקר. במקרה כזה, החודש נחשב למעובר מייד ביום ל"א, ואין צורך בעדים שיעידו על קידוש הלבנה.

שואל ה"מנחת חינוך": מדוע אין ממתינים לעדים גם ביום ל"א? מדוע במקרה כזה מקדשים את החודש בלי עדים?

פיתרון אפשרי לשאלה זו הוא שבמקרה כזה אין צורך בעדים. הצורך בעדים ביום ל' הוא בגלל חוסר הודאות לגבי זמנו של ראש החודש, אך לאחר שעבר יום ל', וכעת יש ודאות על זמנו של ראש החודש - שוב אין צורך בעדים. אולם, ה"מנחת חינוך" דוחה תשובה זו בנחרצות. לדעתו, ברור שבשום מקרה אין צורך בעדים בשביל לברר את זמנו של ראש החודש. כך, לדוגמא, כותב הרמב"ן שבאופן עקרוני אנו סומכים רק על החשבון, ולכן כיום - כשאין בית דין גדול - אנו יכולים לקדש חודשים ע"פ החשבון. ניסוח קיצוני יותר מופיע ב"פני יהושע", הכותב שבית הדין יכול תמיד לקדש את החודש על פי חשבונו, והצורך בעדים הוא רק לכתחילה.

מדוע, אם כן, אין ממתינים לעדי קידוש החודש גם ביום ל"א? ה"מנחת חינוך" מסביר שאם לא הגיעו עדים ביום ל', חברי בית הדין הם העדים על כך שהחודש צריך להתקדש ביום ל"א. ראיה לדבריו הוא מביא מכמה מקומות בש"ס, שבהם בית הדין ויתר על עדים לגבי דברים הידועים לכל העולם. כיוון שהדבר ידוע, אין צורך בשני עדים מסוימים שיבואו ויעידו עליו.

דברי ה"מנחת חינוך" פותחים פתח להבנה מחודשת של מעמדם של עדי קידוש החודש. כפי שראינו, הוא מוכיח שתפקיד העדים הללו אינו לברר את תאריך ראש החודש, שכן החשבון מברר בדייקנות מתי תתקדש הלבנה. ייתכן שתפקיד העדים הוא לבשר על ראיית הירח ע"י כלל ישראל. נוסף על הידיעה של תאריך מולד הלבנה, אנו ממתינים לעדות על כך שעם ישראל, שהוא המקדש את החודשים והמועדות, ראה את הלבנה בחידושה. עדות זו נצרכת בכל מקרה, אך כאשר ראש החודש חל ביום ל"א - חברי בית הדין יכולים להעיד אותה בעצמם.

חודש טוב!

ר' עודד מיטלמן

 


עיון בנביאים ראשונים

פרשת דוד ובת שבע

פרשת דוד ובת שבע היא ללא ספק אחת הפרשיות הקשות והמורכבות שבתנ"ך. כל הקורא פרשה זו עומד במבוכה: היאך אירע דבר זה לדוד המלך, שהיה איש חסיד וצדיק כפי שעולה מסיפורי המקרא עליו, הן לפני חטא זה והן לאחריו, וכפי שעולה ממזמורי תהילים.

קולמוסים רבים נשברו על ביאור פרשייה זו, ובעיקר עסקו בשתי שאלות: שאלת אחת מציאותית - מה בדיוק אירע שם, ושאלה שנייה מוסרית - איך יכול להיות שכך עשה דוד המלך.

במסגרת זו לא נאריך בביאור הפרשה כולה, אלא ננסה להעיר נקודה אחת חשובה על היחס שבין משלו של נתן ובין מה שבאמת אירע.

מלכי אומות העולם נחשבו תמיד כאנשים שמעל החוק. לו חפץ המלך באישה כזו, היה לוקחה ללא שום התבלטות ואולי אף הורג את בעלה. כל המעיין בפרשתנו רואה שבכל מקרה, אין זו דרכו של דוד המלך. דוד מעולם לא זמם לקחת את בת שבע לאישה ולכן הרג את אוריה. הסיפור מתאר את דוד שנפל במעשה חד-פעמי, ולאחר מעשה ניסה להסוותו ולתקן אותו בצורה מסוימת. המחשבה על מותו של אוריה באה לדוד רק לאחר שהלה סירב לעלות לביתו, ובכך נכשלה תוכניתו של דוד. גם לקיחת בת שבע לאישה הוא מעשה שנבע מכשלון תוכניתו של דוד, וניתן לפרשו כנסיון הסוואה נוסף או כתוצאה של מחשבה אצילה - לדאוג לאישה ולולד שבבטנה.

תגובת ה' למאורע מופיעה רק לאחר שדוד לקח את בת שבע לאישה ובנם המשותף נולד. ממשלו של נתן ("כבשת הרש") נראה כאילו דוד הרג את אוריה כדי לקחת את אשתו לאישה; אך לכאורה, זה כלל לא היה המקרה!

מכאן נראה שחומרת מעשהו של דוד בעיני ה' לא הייתה דווקא בכוונתו של דוד, אלא בתוצאה של מעשהו. אמנם הוא לא תכנן מראש לגנוב אישה ולהרוג את בעלה, אך בסופו של דבר זה מה שאירע וכך זה הצטייר. הקב"ה אינו מקבל נסיבות מקלות.

אפשר שזהו גם המפתח להבנת המחילה של ה' על מעשיו של דוד. יכול היה דוד להתחיל להסביר שהוא כלל לא התכוון למה שאירע, אך הוא העדיף להיכנע ולהודות בחטאו. בשל כניעה מוחלטת זו, הקב"ה מחל. ברם - כפי שנראה בשבועות הבאים, מחילה זו איננה ויתור, ועל אף שמלכות דוד נמשכה, הקב"ה העניש את דוד על מעשיו.

ר' ספי מרקוס

 



מדרש על הפרשה

פרשת וארא - קיומם של הרשעים

את פרשת וארא פותח דיבור של הקב"ה למשה על גאולתם של ישראל ממצרים, החותם במילים: "ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים, להוציא את בני ישראל מארץ מצרים". בקריאה ראשונה לא ברור מהו תוכן הציווי אל בני ישראל ואל פרעה. האם הכוונה לאותם דברים שנאמרו כבר? האם הציווי לבני ישראל ולפרעה הוא זהה?

במדרש מצאנו מספר פירושים, אנו נעסוק באחד מהם.

"אמר רבי לוי: משל למלך שהיה לו פרדס, ונטע בו אילני סרק ואילני מאכל. אמרו לו עבדיו: מה הנאה יש לך באילני סרק הללו? אמר להם: כשם שאני צריך לאילני מאכל - כך אני צריך לאילני סרק, שאילולא אילני סרק - מהיכן הייתי עושה לי מרחצאות וכבשומות?! לכך נאמר 'אל בני ישראל ואל פרעה', שכשם שקילוסו של הקב"ה עולה מגן עדן מפי הצדיקים - כך עולה מגיהנם מפי הרשעים... ומה הם אומרים? אמר רבי יוחנן: יפה אמרת, יפה דנת, יפה טהרת, יפה טמאת, יפה חייבת, יפה למדת, יפה הוריית...".

המדרש עונה על שאלה פרשנית, אך פותח פתח ליסוד משמעותי. משה ואהרן נצטוו לדבר אל בני ישראל ולפרעה את אותם דברים, אך בעומק - הם נצטוו לגלות שתי התייחסויות שונות לקב"ה.

בני ישראל יוצאים ממצרים כדי לעבוד את ה'. בעבודה זו הם עתידים לשמש כצבאות ה', ולהוות אותו חלק של האנושות העובד את ה'. מאידך, בפרעה ובאנשיו תתגלה יד ה' ויכולתו לשנות גם את הרשעים הגדולים ביותר. המצרים עתידים להכיר במלכותו ובכוחו של בורא העולם למרות רצונם וכוונותיהם.

על שני גילויים אנושיים אלו נצטוו משה ואהרן.

בכך נוגע המדרש ב'תועלת' הצומחת מקיומם של רשעים. קיומם של הצדיקים בפרדסו של רבונו של עולם מובן היטב; פירותיהם ומעשיהם הטובים מקדשים את שם בוראם. אך מה צורך לו ית' בקיומם של אילנות שאינם מניבים פרי?

על כך עונה המדרש בשם ה', שהתועלת היא בכילויים של הרשעים. אכן, במהלך הדרך אין בהם תועלת ואף להיפך, אך הדין שנעשה בהם - הוא מטרתם, כאשר בסוף הדרך מתברר שהדרך שהלכו בה היא שקר וכזב. קידוש השם העולה מהם אינו במעשיהם, אלא דווקא בכך שמעשיהם אינם מצליחים. באופן שכזה - אמנם אין הם מקדשים את השם במעשיהם, אך הם מקדשים אותו בעונשם..

יש קידוש השם העולה מעשיית טוב, ויש כזה העולה מהסרת הרע...

ר' עודד מיטלמן

 



עיון במנחת חינוך

פרשת וארא - איסור אכילת דם

השבוע נעסוק, על רקע מכת דם, במצווה קמ"ח - איסור אכילת דם.

הגמרא בחולין דנה בדינו של דם שבושל או נמלח - האם איסור אכילתו הוא מהתורה או רק מדרבנן. להלכה נחלקו בדבר ראשונים: לדעת רש"י איסורו מדרבנן, ואילו לדעת ראשונים אחרים איסורו מהתורה.

במה נחלקו ראשונים אלו? ה"מנחת חינוך" מקשר בין דיון זה לבין ספקו של בעל ה"פרי המגדים" בדבר דם שנפלט מן הבשר בכבישה. בדיני איסור והיתר, מקובל ש"כבוש הרי הוא כמבושל", ולכן לכאורה הדם נחשב לדם מבושל, שלדעת רש"י אסור רק מדרבנן; אך ייתכן גם שכבישה רק מבליעה ומפליטה כבישול, אך אינו מחשיבה את הדם לדם מבושל. ה"פרי מגדים" נוטה לדעה שדם כבוש אינו כדם מבושל, ואיסורו מדאורייתא לדעת כולם, אך הוא מביא את דעת ה"חוות דעת" (בשם ה"איסור והיתר הארוך"), שדם שנכבש אסור רק מדרבנן. לדעתו, דם שנכבש הוא מעורב במים, ודם המעורב במים פסול מהקרבה, ולכן אסור רק מדרבנן.

דברי ה"איסור והיתר" עומדים על שתי רגליים: ראשית, הוא טוען שדם כבוש פסול מהקרבה; ושנית, הוא קובע שדם הפסול להקרבה אינו אסור מהתורה באכילה. ה"מנחת חינוך" דן בשתי ההנחות הללו:

א. את הקביעה שדם המעורב במים פסול להקרבה הוא מסייג מכוח סוגייה מפורשת בזבחים, הקובעת שכל עוד יש מראית דם במים - הדם כשר להקרבה, אלא אם כן הדם נפל למים. ואכן, במקרה זה, ככל הנראה, הדם נפל לתוך מים, ולכן הוא פסול להקרבה.

ב. את ההנחה שדם הפסול להקרבה אינו אסור באכילה מהתורה הוא מערער מסוגייה מפורשת בפסחים, הלומדת את דיני האכילה מדיני המקדש. במקדש, אמת המים הייתה שוטפת את דם הקרבנות, והיו משקים במימיה את השדות שבמורד הקדרון, ומכך מסיקה הגמרא שדם האסור באכילה מותר בהנאה. דם זה הוא דם שנפל למים, ולכן הוא פסול להקרבה. כעת, שואל ה"מנחת חינוך", אם ה"איסור והיתר הארוך" צודק בדבריו, ודם הפסול להקרבה אינו אסור באכילה - מדוע דם הקרבנות שנשטף אסור באכילה? על כורחנו, מסיק ה"מנחת חינוך", ברור שאין קשר בין הפסול להקרבה לבין פקיעת איסור האכילה.

בשולי הדברים נציין שאולי ניתן להציע תירוץ לסוגייה בפסחים. התיאור שם הוא של אמה שהיו סותמים את פתח היציאה שלה, היא הייתה עולה על גדותיה ומציפה את העזרה, ולאחר מכן היו פותחים אותה כדי שתנקז אליה את הדם. ייתכן שמקרה זה אינו דם שנפל למים אלא מים שנפלו לדם, כי המים הם אלו שבאו אל הדם, וממילא הדם כלל אינו פסול להקרבה, וכל יסודות השאלה מתערערים.

ר' עודד מיטלמן

 



עיון בנביאים ראשונים

חסדו של דוד (שמ"ב ט')

בפרקנו מתואר החסד שעושה דוד עם מפיבושת, ייתכן שכדוגמא לנאמר בסוף הפרק הקודם: "ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו". אפשר שמסיבה זו מפסיק הפרק בין תיאורי מלחמות דוד - אלו שבפרק ח' ואלו שבפרק י'.

דוד פונה לעבדיו ושואל אם נותר עוד מישהו מבית שאול. הוא גם מסביר מייד את מטרתו: לעשות עמו חסד "בעבור יהונתן", בעקבות הברית שכרתו שניהם (עיין שמ"א כ', מב). ייתכן שדוד מבהיר את מטרתו במפורש כדי לסתור את המחשבה כאילו הוא מבקש להשמיד את זרע שאול, כדוגמת מנהג המלכים בתקופת המקרא להשמיד את זרעו של המלך הקודם לאחר עלייתם לשלטון (עיין לדוגמא: מל"א ט"ו, כט; ט"ז, יא). דוד, אשר היה מודע לבחירתו בידי הקב"ה, כלל לא חשב להשמיד את זרע שאול, ולהיפך - ביקש לגמול עם זרעו חסד.

ואכן, למרות שדוד לא רדף את זרעו של שאול, כנראה שהם פחדו שהוא ינסה לפגוע בהם, ולכן התחבאו מפניו והיה צורך לחפשם. לבסוף, כאשר נמצא מפיבושת בן יהונתן, הוא נופל על פניו ודוד אומר לו: "אל תירא", וגומל עמו חסדים: נותן לו את שדות אבותיו ומזמינו לאכול על שולחנו.

דוד מוצא את מפיבושת באמצעות אחד מעבדי שאול לשעבר, ציבא. המקרא מדגיש את הניגוד שבין ציבא למפיבושת: ציבא, שבמקורו היה עבדו של שאול, הוא עשיר גדול עם בנים רבים, ואילו מפיבושת בן יהונתן הוא נכה רגליים, עם בן אחד בלבד. לא רחוקה ההשערה שציבא עשה את הונו מרכוש שהיה שייך לבית שאול, ואכן - כחלק מחסדו של דוד עם מפיבושת, הוא מחזיר את המצב לקדמותו: מעלה את מפיבושת לדרגת אדון, ומחזיר את ציבא למעמדו הטבעי כעבד לבית שאול.

ר' ספי מרקוס

 





עיון בחושן-משפט

על אילו מעשים ניתן להטיל תנאי?

הגמרא בכתובות עד ע"א כותבת שלא ניתן לעשות חליצה על תנאי, שכן ניתן להטיל תנאי רק על מעשים שניתן לבצעם באמצעות שליח. דין זה טעון הסבר: מה הקשר בין דיני שליחות לדיני תנאים? מדוע ניתן להתנות רק מעשים שניתן לבצע באמצעות שליח? תוספות (ד"ה תנאי) הסבירו זאת כך: "דהואיל והמעשה כל כך בידו שיכול לקיימו ע"י שליח - סברא הוא שיהא כמו כן בידו לשוויי ביה תנאה. אבל חליצה, שאין בידו לקיימה ע"י שליח - לא הוי בידו נמי למירמי ביה תנאה, ואפילו לא יתקיים התנאי יהיה המעשה קיים".

לפי התוספות, העובדה שניתן לעשות מעשה מסוים על ידי שליח מהווה סימן לכך שיש לאדם סמכות לבצע את המעשה, והוא יכול גם להקנות את הסמכות לשליח שיבצע את המעשה במקומו. מעשה כזה נתון בשליטתו של בעליו, והוא יכול להחליט שהמעשה לא יחול אלא בהתקיים תנאי מסוים. בניגוד לכך, מעשה שלא ניתן לעשותו על ידי שליח - לגביו האדם המבצע אינו בעל סמכות. במעשה שכזה - האדם אינו יכול להטיל תנאי, שכן הוא אינו 'בעל הבית' הקובע מה יהיה כאן.

על פי הסבר זה, ניתן ליישב את קושיית התוספות במקום אחר (נזיר יא ע"א ד"ה דהוי). מהגמרא בנזיר עולה שניתן לידור נזירות על תנאי. התוספות התפלאו על כך, שהרי אי אפשר לקבל נזירות בשליחות, ואם כן דברי הגמרא מנוגדים לכלל מהגמרא בכתובות שבו פתחנו. תוספות נדחקו לתרץ, שכיוון שאפשר להביא את קרבנות הנזיר על ידי שליח - הנזירות כולה נחשבת למעשה שניתן לעשותו על ידי שליח.

לאור דברינו, הדבר נראה פשוט.. אמנם לא ניתן לקבל נזירות על ידי שליח, אך קבלת נזירות היא מעשה הנמצא בסמכות הבעלים. אי-היכולת למנות שליח נובע מבעיה נפרדת, של ענייני שליחות, ואין הוא מעיד על כך שקבלת הנזירות אינה בסמכותו של הבעלים. לכן, הוא יכול להתנות את קבלת הנזירות, למרות שאין הוא יכול לקבל נזירות על ידי שליח.

ר' שמואל שמעוני

 



אגדה


שדים וכוחות מיסטיים


"ולא יפחתו לו מארבעה [כוסות יין]. היכי מתקני רבנן מידי דאתי בה לידי סכנה [=כיצד תיקנו חז"ל דבר המביא לידי סכנה]? והתניא: לא יאכל אדם תרי ולא ישתה תרי?... אמר רב נחמן: אמר קרא 'ליל שימורים' - ליל המשומר ובא מן המזיקין. רבא אמר: כוס של ברכה מצטרף לטובה ואינו מצטרף לרעה. רבינא אמר: ארבעה כסי תקינו רבנן דרך חירות, כל חד וחד מצווה באפי נפשה הוא [=כל כוס וכוס היא מצווה נפרדת]". (פסחים קט ע"ב)

"במערבא לא קפדי אזוגי. רב דימי מנהרדעא קפיד אפילו ארושמא דחביתא. הוה עובדא, ופקע חביתא. כללא דמילתא: כל דקפיד - קפדי בהדיה, ודלא קפיד - לא קפדי בהדיה, ומיהו למיחש מיבעי". (פסחים קי ע"ב)

תרגום: בארץ ישראל לא היו מקפידים על זוגות. רב דימי מנהרדעא היה מקפיד אפילו על מספר הפגימות בחבית. היה מקרה, ונשברה החבית. באופן כללי: כל המקפיד - מקפידים עליו, ושאינו מקפיד - אין מקפידים עליו, אך לחשוש הוא צריך.

הגמרא מבינה שיש סכנה באכילת או בשתיית מספר זוגי של דברים, כאילו ישנם שדים או כוחות מסתוריים השולטים במספרים הזוגיים, ורק אכילת מספר אי-זוגי של דברים תבטיח לאדם את בטחונו. המפתיע ביותר הוא שהסכנה קט?נה אם האדם אינו נותן לכוחות אלו תשומת לב מופרזת.

כידוע, ישנה מחלוקת גדולה בין הפרשנים על היחס לשדים ולאמונות תפלות בכלל. מצד אחד עומדים אלו שהבינו את הגמרות כפשוטן, ואישרו את קיומם של השדים ודומיהם. מנגד, עומד הרמב"ם בתקיפות על כך שאין שדים בעולם כלל.

המאירי, המסכים בדרך כלל עם דרכו המחשבתית של הרמב"ם, טוען שבזמן התלמוד, העם היה מושפע מאמונות תפלות. לטענתו, כאשר האמונות נשקו לעבודה זרה - תגובת חז"ל הייתה תקיפה, אך ביחס לאמונות שאין להן קשר לעבודה זרה, חז"ל רק נקטו צעדים כדי להגביל את השפעתן. ההתייחסות ל'זוגות' אינה מעידה על כוחות מאגיים הטמונים במספרים הזוגיים, אלא נובעת מהאמונה העממית. מי שאכל מספר זוגי של מאכלים, היה משוכנע שהדבר יגרום לו למחלות, וכך סבל ממחלה מדומה. לכן, כפי שכותבת הגמרא, מי שאינו מאמין ב'זוגות' - לא יושפע מהם. אולם, הסבר זה אינו מבהיר מדוע הגמרא ממליצה להיזהר קצת מ'זוגות' בכל מקרה.

מדוע חז"ל בחרו לתת לגיטימציה לאמונות אלו, ולא קבעו בפשטות שהן מוטעות? נראה שחז"ל סברו שאם העם כבר מאמין בהן, יהיה קשה לשכנע אותם שהם טועים. את האנרגיות כדאי להפנות נגד אמונות הגובלות בעבודה זרה, ואילו אמונות אחרות - יש להתייחס אליהן בספקנות, והן ידעכו מאליהן. אכן, בסופו של דבר, אמונת ה'זוגות' עברה מן העולם.

ייתכן שיש כאן גם מסר חינוכי.. עלינו להעביר לתלמידינו את המסר המתאים גם כאשר נראה שיהיה קשה להם לקבל אותו. מצד אחד - אסור לזלזל בדברים שהם מקבלים כמובנים מאליהם, אך מצד שני - כאשר הם קרבים לתחום בעייתי, יש להתייחס לכך באופן החריף ביותר.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

 


מדרש על הפרשה

פרשת שמות - בחירתו של משה

השבוע אנו מתחילים לקרוא את חומש שמות. המעבר בין החומשים אינו מעבר טכני גרידא, בין ספר אחד למשנהו, אלא מעבר בין רמות שונות בקיומו של עם ישראל ובגילוי שם ה' בעולם. אחת הדוגמאות הבולטות לכך היא המעבר בין הדמויות הפועלות. בעוד שבספר בראשית עמדו במרכז הבמה אבות האומה ומשפחותיהם, בפרשתנו עולה למרכז הבמה משה רבנו.

התורה מתארת לנו את הולדתו וגדילתו של משה ואחר כך את בחירתו על ידי רבש"ע, אך בפשטי המקראות לא מופיעה נקודת הקישור בין שני המוקדים. מה גרם לבחירתו של משה כמנהיגו של עם ה'?

אומר על כך המדרש:

"'וירא בסבלותם' - מהו 'וירא'? שהיה רואה בסבלותם ובוכה ואומר - חבל לי עליכם, מי יתן מותי עליכם. שאין לך מלאכה קשה ממלאכת הטיט. והיה נותן כתפיו ומסייע לכל אחד ואחד מהן.... והיה מניח דרגון (דרגה) שלו, והולך ומיישב להן סבלותיהם, ועושה כאילו מסיע לפרעה. אמר הקב"ה: אתה הנחת עסקיך והלכת לראות בצערן של ישראל ונהגת בהן מנהג אחים - אני מניח את העליונים ואת התחתונים ואדבר עמך. הדא הוא דכתיב (זה מה שנאמר): 'וירא ה' כי סר לראות' - ראה הקב"ה במשה, שסר מעסקיו לראות בסבלותם. לפיכך - 'ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה'".

המדרש מאיר היקש לשוני, המצביע על נקודת עומק. גם משה רואה וגם הקב"ה רואה. משה רואה בסבלותם של אחיו, וה' רואה בראייתו של משה.

לפי המדרש, הסיבה להתגלות ה' אל משה היא תחושת האחווה עם ישראל. משה רבנו היה רגיש לסבל שאותו עוברים אחיו, אך הוא לא נעצר בכך. משה הניח את דרגתו ואת מעלתו, את הדמות שאותה יכול היה לשחק, המרוחקת והגבוהה, והולך לעבוד בטיט עם אחיו. לאדם כזה ניתן לקרוא להוביל את עם ישראל לקבלת תורה. מי שפנוי לעזרת הזולת פנאי מלא, ואינו שבוי בביטוי החיצוני שלו - אליו, אומרים חז"ל, ניתן לקרוא מתוך הסנה, כי הוא באמת ישמע.

ר' עודד מיטלמן



עיון במנחת חינוך

פרשת שמות - המצווה לשמוע לנביא האמת

בפרשת השבוע מצווה משה ללכת להוציא את בני ישראל ממצרים. המצווה לשמוע לנביא האמת נמנית בספר החינוך במצווה תקטז, בפרשת שופטים. תוכן המצווה הוא לשמוע בקול הנביא, ומי שאינו שומע בקולו - עונשו מיתה בידי שמיים. המצווה כוללת גם שמיעה בקול הנביא לבטל מצווה באופן זמני, פרט לעבודה זרה.

נחלקו ראשונים בשאלה האם חייב האדם לשמוע בקול הנביא גם בדברים שהוא אינו אומר בשם ה', אלא מעצמו. הרמב"ם סבור שאין חובה לשמוע לו בדברים אלו, ואילו התוספות סוברים שיש חובה כזו. כמובן, המחלוקת נוגעת רק לדברים שאינם סותרים דברי תורה, שכן ברור שאין הנביא יכול לומר מעצמו דברים הסותרים דברי תורה. ה"מנחת חינוך" מדייק מדברי התוס' שאם כי העובר על דברים שאומר הנביא מעצמו עובר על איסור, הוא אינו חייב מיתה.

שואל ה"מנחת חינוך": אם העובר על דברי נביא חייב מיתה בידי שמים, אזי כל אדם העובר על מצווה חייב מיתה בידי שמים, שהרי מצווה זו (כמו כל התורה כולה) נאמרה למשה מסיני?! ועוד שאלה: הרי מצינו בתנ"ך אנשים שלא שמעו בקול הנביא, כדוגמת שאול שלא שמע בקולו של שמואל, ובכל זאת לא נתחייבו מיתה?

בתשובה לשאלות אלו, מחדש ה"מנחת חינוך" יסוד חשוב. לא כל מי שאינו מקיים את דברי הנביא חייב מיתה בידי שמים, אלא רק העובר על דבריו בשאט נפש ובזלזול. מי שאינו מקיים את דברי הנביא לתיאבון - אינו חייב מיתה בידי שמים.

הייתכן, אפוא, שהעובר על מצווה מן המצוות בשאט נפש ובזלזול חייב מיתה בידי שמים? נראה, שהזלזול המחייב מיתה בידי שמים הוא הזלזול בנביא, ולא בדבריו של הנביא. אם יהודי אינו מקיים את דברי הנביא - הוא אינו מתחייב מיתה, אך אם הוא אינו מקיים את דבריו כי הוא מזלזל בנבואה - על כך הוא מתחייב מיתה. ייתכן שלפי דברינו, אם יהודי אינו מניח תפילין כי הוא אינו מאמין שמשה היה נביא - גם הוא חייב מיתה בידי שמים, כעובר על דברי אדון הנביאים.

ר' עודד מיטלמן


עיון בנביאים ראשונים

מלחמת דוד במואב (שמ''ב ח')

שתי מלחמות מנהל דוד בפרקנו: מלחמה כנגד פלשתים, ומלחמה כנגד מואב וארם. המסר המרכזי של הפרק הוא ללא ספק הצלחת מלכותו של דוד, ושוב ושוב קובע הפרק כי ה' מצוי עם דוד ומושיע אותו מיד אויביו. יש בכך ניגוד ברור לשאול, שנבחר מראש כדי להושיע את ישראל (שמ"א ט', טז), אך למעשה מעולם לא נאמר עליו שהוא עשה זאת. בסיום הפרק נמצא סיכום למלכות דוד, ובו נאמר שדוד עשה "משפט וצדקה לכל עמו".

במלחמתו של דוד כנגד מואב, בולטת הצורה האכזרית שבה הוא לחם בהם: "ויך דוד את מואב וימדדם בחבל השכב אותם ארצה, וימדוד שני חבלים להמית ומלוא החבל להחיות". נראה שהמקרא מתאר את התייחסותו של דוד לשבויי מואב: שני שלישים מהם נידונו למוות, ורק שליש אחד הושאר בחיים.

מדוע לחם דוד במואב בצורה קשה ואכזרית כל כך? האם שכח דוד שבעבר, כאשר ברח משאול, מלך מואב סייע לו ונתן מחסה למשפחתו (שמ"א כ"ב, ג-ד)? כדי לבאר זאת, חז"ל סיפרו שמלך מואב הרג את הוריו של דוד, ודוד נקם בו. ייתכן שניתן למצוא רמז לדרשה זו בכך שלאחר הגעת הורי דוד למואב, הם אינם נזכרים עוד במקרא ולא נאמר עליהם דבר.

אפשר שנוכל להציע הסבר אחר למעשיו של דוד. כבר בספר שופטים אנו שומעים על תקיפת "עיר התמרים" בידי מלך מואב ועל הכאת תושביה, ושנים רבות לאחר מכן, בימי יהורם בן אחאב (מל"ב ג'), אנו קוראים שוב כי מישע מלך מואב תקף את ערי ישראל שבבקעת הירדן. מסתבר שגם בימי דוד, מלך מואב היה תוקף את ערי ישראל שבגבול, ודוד הגיב בחומרה למעשיו.

עוד אפשר לקשר לפרקנו את מזמור תהילים פ"ג, המונה עמים שונים הרוצים להשמיד את ישראל, וביניהם מואב. אפשר שמזמור זה מתאר את המציאות בתקופתו של דוד, ואם כן דוד מעניש את מואב על שאיפתם ש"לא ייזכר שם ישראל עוד", ח"ו.

ר' ספי מרקוס

 


עיון בחושן-משפט

משפטי התנאים

במשנה בקידושין סא ע"א מובאת שיטת רבי מאיר, הלומד את "משפטי התנאים" - כללי הניסוח הראוי של תנאים - מהתנאים המפורשים בפרשת בני גד ובני ראובן. וכך מסכם הרמב"ם:

"וכל תנאי שבעולם, בין בקידושין בין בגירושין בין במקח וממכר בין בשאר דיני ממון - צריך להיות בתנאי ארבעה דברים. ואלו הן הד' דברים של כל תנאי: שיהיה תנאי כפול, ושיהיה הן שלו קודם ללאו, ושיהיה התנאי קודם למעשה, ושיהיה התנאי דבר שאפשר לקיימו. ואם חסר התנאי אחד מהן - הרי התנאי בטל, וכאלו אין שם תנאי כלל, אלא תהיה זו מקודשת או מגורשת ויתקיים המקח או המתנה מיד, וכאילו לא התנה כלל, הואיל וחסר התנאי אחד מן הד'" (הל' אישות פ"ו ה"א-ה"ב).

לכאורה, דברים אלו מתמיהים. לדברי הרמב"ם, אדם שהתנה מעשה מסוים בתנאי, וניסח את התנאי שלא כראוי - תנאו בטל, אך המעשה שעשה קיים. והרי אדם זה גמר בדעתו לעשות את המעשה רק אם התנאי יתקיים, וכיצד ניתן לומר שהמעשה תקף גם אם התנאי לא מתקיים, הלא אין גמירות דעת מצדו?

שאלה זו מופיעה כבר בתוס' בכתובות, ונענתה כך: "דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן - הווא אמינא דשום תנאי אינו מבטל את המעשה, ואפילו לא יתקיים בסוף - המעשה קיים. והשתא, דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה - אמרינן דדוקא... דומיא דבני גד ובני ראובן" (קידושין נו ע"א ד"ה הרי).

כלומר, היכולת לעשות תנאי היא "גזרת הכתוב" מחודשת, המוגבלת לכללים שבהם היא נאמרה. הסברה הפשוטה היא שאי-התקיימות של תנאי לא תוכל לבטל מעשה, כיוון ש"תנאי מילתא אחריתי היא" (כתובות יט ע"ב). התנאי אינו חלק מהמעשה, והרצון שהתנאי יתקיים אינו חותר תחת גמירות הדעת הבסיסית על המעשה. אדם המבקש לעשות מעשה - גומר בדעתו שהוא רוצה במעשה זה, אפילו אם הוא מתנה את המעשה בתנאי. מנגנון התנאי הוא מנגנון מחודש, ועליו להתאים לכללים שבמסגרתם הוא נאמר.

כמובן, על פי ביאור זה מתבקש שיהיו מקרים שבהם אין גמירות דעת לביצוע המעשה בלי התנאי, ואז אי-התקיימות התנאי תבטל את המעשה אפילו אם התנאי לא נוסח ב"משפטי התנאים". דוגמה לכך מופיעה בדברי ר"י (בתוספות קידושין מט ע"ב ד"ה דברים): כאשר יש אומדנא דמוכח על כך שגמירות הדעת אינה שלמה בלי קיום התנאי - התנאי יכול לבטל את המעשה גם בלי משפטי התנאים.

ר' שמואל שמעוני

 


אגדה

סתירות ופתרונן

"אמר רב יהודה אמר רב: ברם, זכור אותו האיש לטוב וחנניה בן חזקיה שמו, שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל, שהיו דבריו סותרין דברי תורה. מה עשה? העלו לו ג' מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשן".. (שבת יג ע"ב)

"אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: ביקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרין זה את זה. ומפני מה לא גנזוהו? מפני שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה... ואף ספר משלי בקשו לגנוז, שהיו דבריו סותרין זה את זה. ומפני מה לא גנזוהו? אמרי: ספר קהלת - לאו עיינינן ואשכחינן טעמא?! הכא נמי ליעיינן". (שבת ל ע"ב)

בפשטות, נראה ששלושה ספרים שונים היו מועמדים לגניזה בשל סתירות שהתגלעו בהם. בכל שלושת המקרים, הסתירות יושבו והספרים 'ניצלו' מגניזה. ברם, חלק מהמפרשים טוענים שהתוצאה הסופית שונה בשלושת המקרים: חנניה יישב את הסתירות שבין ספר יחזקאל לחומש, בכך שהראה שהמקורות אינם סותרים כלל, אלא בעצם משלימים זה את זה. לעומת זאת, הסתירות הפנימיות שבקהלת לא יושבו, והפיתרון שמצאו חז"ל הוא שהספר פותח ומסיים במסרים דתיים חשובים. בסופו של דבר הגמרא אכן מתרצת את הסתירות שבקהלת, אך תירוצים אלו אינם מובאים כסיבה להכללת הספר בתנ"ך. כיצד פתיחתו וחתימתו של הספר פותרות את בעיית הסתירות שבו?

המהרש"א מסביר שחז"ל ידעו שספר יחזקאל מכיל דברי נבואה מבוססים, ולכן התאמצו לפתור את הסתירות, כי ידעו שספר זה חייב להיכלל בתנ"ך. לעומת זאת, ספר קהלת נכתב מחכמתו ה אנושית של שלמה המלך, וחז"ל לא היו מתאמצים להכלילו בתנ"ך אלמלא המסרים החשובים שבתחילתו ובסופו, שעודדו אותם להתאמץ וליישב את הסתירות שבו. תשובה נוספת מובאת ב"עין יעקב": סתירות אינן סיבה לגניזת ספר, אם אין בו אפיקורסות. חז"ל לא חששו מהסתירות עצמן, אלא מהפרשנות האפיקורסית שניתן היה לתת להן. לכן, כשראו שהספר פותח וחותם בדברי תורה, היו בטוחים שגם הסתירות שבאמצע הספר אינן מעידות על אפיקורסות.

באשר לספר משלי, לא מצוינות הסתירות או הפיתרון שנמצא, ונאמר רק כי חז"ל הכלילו אותו בתנ"ך בעקבות הכללת ספר קהלת. נראה, כי פרשת הכנסתו לתנ"ך של ספר קהלת נתנה לחז"ל ביטחון ביכולתם להתמודד גם עם הסתירות שבספר משלי.

לדעתי, יש כאן מסר כללי חשוב. אין אנו חייבים לפתור את כל הבעיות והשאלות הדתיות המאתגרות אותנו. הרגשת צורך כזו עלולה לגרום לנו להסתפק בתשובות רדודות, במקום שבו הודאה צנועה בבורות עשויה להיות טובה יותר. שאיפתנו צריכה להיות להסביר חלקים נרחבים ככל הניתן מהתורה באופן סביר ומתקבל על הדעת, כך שתשרה תחושה כללית של הבנה והזדהות על כל התורה כולה. כשאור התורה יאיר בכל כוחו, נוכל להסתדר גם עם חלקים קטנים שבהם אור זה עדיין מעומעם.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

 



מדרש על הפרשה

פרשת ויחי - "אשר יקרא אתכם באחרית הימים"

"את אשר יקרא אתכם באחרית הימים - ...רבנן אמרי: בא לגלות להם את הקץ ונתכסה ממנו... משל לאוהבו של מלך, שהיה נפנה מן העולם והיו בניו סובבין את מטתו. אמר להם - בואו ואגלה לכם מסטורין של מלך. תלה עיניו והביט במלך, אמר להם - הוו זהירין בכבודו של מלך. כך יעקב אבינו תלה עיניו וראה שכינה עומדת על גביו, אמר להם - הוו זהירין בכבודו של הקב"ה". (בראשית רבה צ"ח, ג)

מה פשר המשל? נראה, שהמדרש מבהיר שיעקב התכוון לגלות לבניו את אשר יקרה להם באחרית הימים, ובסופו של דבר - אכן עשה זאת, אולם באופן שונה מכוונתו. בדיוק כשביקש להגיד להם את העתידות ולספר להם מהם האירועים שעתידים להתרחש - בדיוק אז "נתכסה ממנו", ויעקב מסר לבניו מפתח להתנהגות הראויה באחרית הימים: "הוו זהירין בכבודו של מלך".

לכאורה, לא הצליח יעקב לספר לבניו את העתידות. הוא לא גילה להם מה יקרה בעתיד. עם זאת, התבוננות מעמיקה בדבריו תגלה שהם אכן משקפים ראיית עתידות, אך ראיית עתידות ייחודית.

אין היהדות מאמינה בהגדת עתידות. הנביאים - בניגוד לצופים בכוכבים ולקוראים בקפה - ניבאו כדי שהשומעים להם יחזרו בתשובה והפורענות שהם ניבאו תימנע. כאשר ישעיהו ניבא לחזקיהו שהוא עתיד למות - לא הייתה זו 'הגדת עתידות', ואכן - כאשר חזקיהו הסב פניו אל הקיר והתפלל, הקב"ה נענה לתפילתו והוסיף על ימיו עוד שנים רבות.

כאשר ביקש יעקב לגלות לבניו רכילות על העתיד - סרה ממנו השכינה. במקום פרטי האירועיםבעתיד, מסר להם יעקב מפתח לאופן ההתנהגות המבטיח עתיד טוב יותר. פרטי האירועים תלויים בהתנהגותו של העם. אם יזכור את 'הגדת העתידות' של יעקב - "הוו זהירין בכבודו של הקב"ה" - יזכה לעתיד מאושר.

ר' יצחק ברט

 


עיון במנחת חינוך

פרשת ויחי - כיבוד אב ואם

בפרשת השבוע מקיים יוסף את בקשת יעקב, וטורח לקוברו בארץ כנען. בהמשך הפרשה, האחים מציינים כי אביהם ציווה על יוסף לפני מותו שלא יפגע בהם, וכך מתגלית הנחתם כי יוסף יקיים את דברי אביו. מצו?ת כיבוד אב ואם מנויה בספר החינוך כמצווה לג, ואנו נדון בשתי נקודות העולות ממנה.

האם חייב האדם לקיים את רצון אביו ואמו גם לאחר מיתתם? מדיני המצווה, שחייב האדם לכבד גם את בעל אמו ואת אשת אביו, ונחלקו ראשונים אם חיוב זה הוא מהתורה או מדרבנן. ה"מנחת חינוך" מסביר דין זה כתולדת החיוב לכבד אביו ואימו: הואיל והם חפצים בכבוד בני זוגם, חייבה התורה לכבד גם אותם. לכן, לדעתו, לאחר שההורה נפטר, אין על הילד חובה לכבד את אביו או אמו החורגים.

מדוע פוקעת החובה עם מות ההורה - כיוון שההורה הביולוגי כבר אינו רוצה בכיבוד ההורה החורג, או כיוון שאין חיוב לקיים את רצונו לאחר מותו? ראיה לפתרון שאלה זו ניתן להביא ממקור דברי ה"מנחת חינוך", הלומד את דבריו מדברי רבי (המובאים בגמרא בכתובות), שציווה על בניו לפני מותו שייזהרו בכבוד אשתו - אמם החורגת. מכאן למד ה"מנחת חינוך" שמעיקר הדין אין חובה לכבד הורה חורג לאחר מות ההורה הביולוגי. כך גם מבואר ברש"י שם, אם כי ראשונים אחרים סבורים שיש חיוב כיבוד מדרבנן.

האם ילדיו של רבי היו חייבים לכבד את אמם החורגת לאחר מות אביהם, לאחר שזה ציווה עליהם לעשות זאת? מסתבר שכן. הא ראיה, שיש חיוב לכבד אב ואם גם לאחר מותם, אלא שבד"כ יש הנחה שהם אינם חפצים בכבוד בני זוגם לאחר מותם. רבי אמר לבניו במפורש שהוא חפץ בכבוד אשתו גם לאחר מותו, וממילא חל על בניו חיוב לנהוג בה כבוד, עקב חיובם לכבד את אביהם.

נקודה מעניינת נוספת העולה ב"מנחת חינוך" היא סיווגה של המצווה, ונקודה זו משליכה על שאלה אחרת: האם יום הכיפורים מכפר על אי-קיום מצו?ת כיבוד ההורים? אם זוהי מצווה שבין האדם למקום - הרי שיום הכיפורים מכפר עליה, אך אם זוהי מצווה שבין האדם לחבירו - יום הכיפורים אינו מכפר עליה עד שירצה האדם את הוריו. למעשה, זוהי שאלה בהגדרת שני סוגי המצוות: מצווה שאנו מצווים בה כלפי שני אנשים בלבד, ולא כלפי כל העולם - האם היא מצווה שבין האדם לחבירו או מצווה שבין האדם למקום? ה"מנחת חינוך" אינו פושט שאלה זו.

ר' עודד מיטלמן

 



עיון בנביאים ראשונים

מדוע לא בנה דוד את בית המקדש (שמ"ב ז)?

"לא ייתכן שאני אשב בבית ארזים בעוד ארון ה' יושב באוהל", כך חשב דוד והחליט לבנות את בית המקדש. בתחילה, נתן הנביא עודד אותו להגשים את מחשבתו הטובה, אולם אז התגלה אליו ה' וציווה עליו לומר לדוד שלא לבנות את הבית.

מדוע באמת מנע הקב"ה מדוד לבנות את ביתו? בספר דברי הימים א' (פרקים כ"ב וכ"ח) מובא שדוד אמר לשלמה ולכל העם שה' מנע ממנו לבנות את בית המקדש כי הוא שפך דמים רבים. בפשטות, אין כאן ביקורת על המלחמות שנלחם דוד, אלא אמירה עקרונית אודות מהותו של הבית הקדוש: ישנה סתירה מובנית בין בניין בית המקדש ובין שפיכת דם, ואפילו מוצדקת. ישנם דברים טובים שמצווה לעשותם, אך עם זאת יש להם גם השפעות שליליות. דווקא שלמה, אשר חייו ופועלו היוו מודל לחזון הגאולה והשלום של ישעיהו, הוא שיזכה לבנות את בית המקדש.

אולם מדוע סיבה זו אינה נזכרת כלל בפרקנו? מהו הנימוק לאי-בניית בית המקדש ע"י דוד לפי ספר שמואל ב'?

נראה, שבדברי הקב"ה אל נתן הנביא ניתן למצוא שתי סיבות: ראשית - כיוון שלדוד נכונו עוד מלחמות רבות (כפי שאכן נגלה בהמשך), אין ראוי לבנות את בית המקדש, שהרי התורה הקדימה במפורש את ההתגברות על האויבים לכינון המלוכה. שנית - מוטיב חוזר ונשנה בפרק הוא המילה "בית", במשמעות כפולה: בית ה' ובית דוד. הקב"ה אומר לדוד שרק לאחר שביתו ייכון ויתבסס וזרעו ימלוך אחריו, רק אז יבנו בית לה'. בית המקדש יכול להיבנות רק לאחר שהמלו כה מבוססת ויציבה בידי בית דוד.

כעת נשוב ונשאל: מדוע פרקנו לא מזכיר כלל את טעם שפיכות הדמים? נראה להציע שאכן בפרק הזמן שבו מתרחש הסיפור שלפנינו, הקב"ה לא גילה לדוד את הטעם המופיע בדברי הימים. רק לעת זקנתו של דוד, לאחר שסיים להילחם עם אויביו ולהכניעם, התגלה לו טעם זה. ייתכן שאילו היה הקב"ה מגלה לדוד סיבה זו בשעה שהוא אמור להילחם מלחמות נוספות, הדבר היה מרפה את ידיו ומביא לידי חולשה. בשעת מלחמה אין מקום לחשוב על הצדדים השליליים שבה, כיוון שהדבר יפגע בהכרח במוטיבציה להילחם. (עיין בדברי הרב סמט בספרו "עיונים בפרשת השבוע", סדרה א', פרשת דברים עמ' 285)

ר' ספי מרקוס

 



עיון בחושן-משפט

עדות שאי אתה יכול להזימה

עדות רגילה ניתנת להזמה על ידי שני עדים נוספים, שיבואו ויאמרו לעדים הראשונים שהם משקרים, כיוון ש"עמנו הייתם באותו זמן במקום אחר". במקרה כזה, העדים הזוממים יקבלו עונש כאשר זממו לעשות לנאשמים. מה דינה של עדות שלא ניתן להזים אותה מסיבה כלשהי (כגון עדות על טרפה (אדם שודאי ימות בזמן הקרוב) שהרג מישהו, שגם אם העדים יוזמו - לא יהרגו אותם, כיוון שבסה"כ זממו להרוג אדם שממילא ימות)?

בגמרא במספר מקומות נאמר שעדות שאי אתה יכול להזימה - אינה עדות, ואף שעלתה הצעה שזוהי מחלוקת (ב"ק עה ע"ב) - כך מקובל להלכה. רש"י (סנהדרין מא ע"א) מתייחס למקור דין זה, וכותב: "הואיל ואי אפשר לקיים בו 'ודרשת וחקרת ודרשו השופטים והנה עד שקר וגו''". כלומר, עדות היא בעלת משמעות רק כאשר אפשר לקיים בה גם את סופה המר של פרשת העדות (כלומר, ניתן להזים את העדים).

מה הסברה לדברי רש"י? נראה, שהתורה חידשה בפרשת עדים זוממים שפסק בית-דין הוא גורם עצמאי, שניתן להעבירו מאדם לאדם (כפי שביאר ה"קובץ שיעורים" בכתובות לג ע"א, שיסוד דין עדים זוממים הוא העברת פסק בית הדין מהנאשמים לעדים). ממילא, עדות שאינה מספקת פסק שניתן להעבירו מאדם לאדם - אינה נחשבת "עדות" ואינה קבילה.

הסבר אפשרי אחר הוא שדין זה הוא הרתעתי גרידא, ונועד לשפר את רמת האמינות של העדות. וכך הסביר רש"י (סנהדרין יז ע"ב) מדוע צריכים להיות בעיר עדים מזימים פוטנציאליים: "שיתייראו העדים להעיד שקר, שלא יזומו".

האם עדות שאי אפשר להזימה היא כשרה בדיני ממונות? הדעה הרווחת היא שלפחות מדאורייתא - גם עדות בדיני ממונות צריכה להיות ניתנת להזמה. ה"נודע ביהודה" (מהד"ק אה"ע סי' ע"ב) טוען שהדבר אינו כך, שכן דינה של עדות שאי אפשר להזימה הוא אחד מההבדלים שבין דיני ממונות לבין דיני נפשות. הבנת דברי ה"נודע ביהודה" תלויה בחקירה שחקרנו: אם טעם הדין הוא רק התרעה, שהעדים יד עו שאפשר להזים אותם - אזי ייתכן שבדיני נפשות יש רף התרעה גבוה יותר, כדי שרמת האמינות של העדות תהיה גבוהה יותר. לעומת זאת, אם הדין הוא פורמלי, ועדות שאי אפשר להזימה אינה נחשבת עדות כלל - אזי דינה של עדות שאי אפשר להזימה מצטרף לדינים פורמאליים נוספים השייכים רק בעדויות בדיני נפשות, ולא בעדויות בדיני ממונות.

ר' שמואל שמעוני

 



אגדה

שוחד הרבנים

"אמר רבא: מאי טעמא דשוחדא? כיון דקביל ליה שוחדא מיניה, איקרבא ליה דעתיה לגביה והוי כגופיה, ואין אדם רואה חובה לעצמו.. א"ר פפא: לא לידון איניש דינא למאן דרחים ליה ולא למאן דסני ליה, דרחים ליה לא חזי ליה חובה, דסני ליה לא חזי ליה זכותא. אמר אביי: האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מתא, לאו משום דמעלי טפי אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא. אמר רבא: מריש הוה אמינא הני בני מחוזא - כולהו רחמו לי. כיון דהואי דיינא, אמינא: מינייהו סנו לי ומינייהו רחמו לי. כיון דחזאי דמאן דמיחייב ליה האידנא קא זכי למחר, אמינא: אם מרחם - כולהו רחמו לי, אי מסנו - כולהו סנו לי". (כתובות קה ע"ב)

תרגום: אמר רבא: מה טעם איסור שוחד? כיוון שמקבל ממנו שוחד, מתקרבת דעתו אליו והוא נעשה כגופו, ואין אדם רואה חובה לעצמו. אמר רב פפא: לא ידון אדם דין למי שאהוב עליו ולא למי ששנוא עליו. שאהוב עליו - לא יראה לו חובה; ששנוא עליו - לא יראה לו זכות. אמר אביי: תלמיד חכם שאוהבים אותו בני העיר, אין זה משום מעלתו אלא כיוון שהוא אינו מוכיח אותם במצוות. אמר רבא: פעם הייתי חושב שבני מחוזא אוהבים אותי. כיוון שנעשיתי דיין, חשבתי שחלק אוהבים אותי וחלק שונאים אותי. כיוון שראיתי שמי שיוצא חייב בדין היום, יוצא זכאי למחרת - הבנתי שאין הדבר תלוי בכך.

דבריהם של רבא ורב פפא די ברורים. השוחד משחית את בעלי הסמכות, ופוגע ביכולתם להכריע באופן הוגן. לאחר מכן, אביי מזכיר לנו שפופולריות איננה מדד להצלחה רבנית. אין כל פגם בכך שרבנים יהיו אהובים על הקהל, אך עודף התמקדות בפופולריות פוגע בראייתו החינוכית של האדם. רב קהילה יכול להיות מאוד אהוב על הקהילה, מהסיבה הפשוטה שהוא אינו מאתגר ומבקר אותה. רב כזה יכול לזכות במנדט חוזר בכל פעם שיחדש את החוזה שלו, אך הוא נכשל כישלון צורב בהעלאת הרמה הרוחנית והדתית של הקהילה. המחנך בתיכון עומד בפני אתגר דומה: הוא יכול לזכות באהדת התלמידים, אך אין לכך קשר למידת הצלחתו.

העובדה שדבריו של אביי מופיעים במהלך סוגייה העוסקת בשוחד, מלמדת אותנו עוד משהו חשוב.. במקרה של שוחד רגיל, נותן השוחד מציע במפורש הנאה כלכלית תמורת הטובה הוא יקבל. במקרה שעליו מדבר אביי, הרב מציע לחברי הקהילה הנאות של 'חיים קלים' בתמורה לשוחד הפופולריות. העובדה ששום מטבע אינו עובר מיד ליד אינה משנה את ההקבלה לשוחד.

רבא מוסיף היבט נוסף. בתחילה הוא חשב שכל אנשי העיר שיזכו אצלו בדין יאהבו אותו, ואלו שלא יזכו ישנאו אותו. אחר כך הוא הבין שאהבות ושנאות המבוססות על מצב משפטי הן משתנות מהר מאוד. אולי רבא בא ללמדנו שהרב שאותו ביקר אביי אינו טועה רק בפן הדתי והמוסרי, אלא גם בפן המעשי. אדם אינו יכול לרצות את כולם כל הזמן. לא תמיד ניתן לפשר בין הניצים, ולעיתים יש להכריע. אלו שאוהבים את הכרעתך היום, יהיו אלו שלא יהיו מרוצים ממנה מחר. הרצון לרצות את כולם יסתיים, בסופו של דבר, בכישלון אישי ומקצועי.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]



מדרש על הפרשה

פרשת ויגש - "אחת היא יונתי"

המדרש קושר לפרשתנו את הפסוק משיר השירים: "אחת היא יונתי תמתי, אחת היא לאמה, ברה היא ליולדתה; ראוה בנות ויאשרוה, מלכות ופילגשים ויהללוה":

"כתיב: 'אחת היא יונתי תמתי' - זה אברהם, שנאמר 'אחד היה אברהם'. 'אחת היא לאמה' - זה יצחק, שהיה יחיד לאמו. 'ברה היא ליולדתה' - זה יעקב, שהיה ברור לאמו שהוא צדיק. 'ראוה בנות ויאשרוה' - אלו השבטים, שנאמר 'והקול נשמע בית פרעה'. 'מלכות ופילגשים ויהללוה' - זה יוסף, שנאמר 'הנמצא כזה' וגו'".

בשיר השירים, הדוד קורא פסוק זה על הרעיה. הפסוק מציג זוויות שונות על אהובתו, ומגלה שהיא מיוחדת מכל הכיוונים. ראשית הוא פותח בנקודת המבט שלו - אוהבה, לאחר מכן הוא עובר לנקודת המבט של אם הנערה - הן מצד ייחודה והן מצד תכונותיה, ובהמשך מתוארת נקודת המבט של החברה: של ההמון הרחב ושל האליטות - מלכות ופילגשים (פילגשי המלך).

המדרש מסב כל חלק מהפסוק על אחד מאבות האומה. באברהם הכיר רק ריבונו של עולם, כדרכו של מי שהסובב אותו כלל אינו מסוגל להכיר בגדלותו; שרה הכירה ביצחק, בנה יחידה; רבקה הכירה בתכונותיו של יעקב על פני אלו של עשו; בבני יעקב, שכל אחד מהם היווה שבט בפני עצמו, יכלו כבר להכיר בני ביתו של פרעה - הציבור הרחב; ואחרון חביב - ביוסף - הכיר פרעה, ראש המעצמה העולמית דאז.

לכאורה, המדרש ריסק את נושא הפסוק - הרעיה האחת והיחידה!

נראה, כי זהו החידוש הטמון בדברים. מחד - כל אחד מאבותינו היה אישיות לעצמו, פעל בתחומו וחווה אתגרים אחרים. מאידך - כולם היו חלק ממהלך אחד, מהלך ייסודו של עם ישראל המגלה את שם ה' בעולם. לכן ניתן לקרוא על כולם ביחד פסוק המדבר על מישהי אחת.

המדרש מוסיף פה עוד נקודה. התהליך המתואר בו הוא תהליך שבו מעגלים רחבים יותר ויותר מכירים באותה נקודה. לא די בכך שאברהם היה אחד, אם אין מי שיפיץ בעולם את התוכן שאותו הוא חי.. לכן, סוף התהליך הוא יוסף - ששם שמים היה שג ור בפיו גם במקומות הכי נמוכים של ההוויה האנושית, ואפילו פרעה הכיר בו כאיש אשר רוח א-לוהים בו.

ר' עודד מיטלמן

 





המטבח היהודי

מגע של נוצרי ביין

מדין תורה, יין שנסכוהו לעבודה זרה - אסור בשתייה ובהנאה. חכמים הרחיבו איסור זה, ואסרו הנאה ושתייה מכל יין השייך לנוכרי העובד עבודה זרה, גם אם היין לא נוסך מעולם. זוהי גזירת 'סתם יינם': סתם יין השייך לגוי - אסור. בנוסף, בכלל גזירה זו, גזרו חכמים איסור גם על יין של ישראל שנגע בו גוי.

בזמן הזה, כמעט שלא נותרה עבודה זרה בעולם. העולם נעשה חילוני יותר, ושלוש הדתות המרכזיות (נוסף על היהדות), שיש לדון האם הן נחשבות לעבודה זרה, הן הנצרות, האיסלאם והבודהיזם.

הראשונים נחלקו האם גוי מוזהר על שיתוף - כלומר, האם גוי המאמין בבורא העולם ובאל נוסף עובר על איסור העבודה הזרה, הכלול בשבע מצוות בני נח. דעת רבנו תם (תוס', סנהדרין סג ע"ב) היא שגויים אינם מוזהרים על השיתוף, אולם ברמב"ם (הל' מאכלות אסורות כ"א, ז) נפסק בפירוש שהנוצרים הם עובדי עבודה זרה.

מבין האחרונים, הראשון שעסק בשאלה זו היה ה"נודע ביהודה" (יו"ד מהד"ת סי' קמ"ח). מתוך דברי הרמב"ם וממקורות נוספים, הוא מסיק שגם גויים מוזהרים על שיתוף, וממילא הנוצרים - המאמינים בשלושה אלים, 'השילוש הקדוש' - נחשבים לעובדי עבודה זרה. אחרונים אחרים חלקו עליו, ומוהר"י אסאד (בשו"ת יהודה יעלה) מכריע ע"פ דברי הש"ך (קנ"א, ז) שבני נח אינם מוזהרים על השיתוף.

להלכה, השולחן ערוך (קכ"ג) פוסק שיינם של גויים שאינם עובדי עבודה זרה - אסור בשתייה ומותר בהנאה. הרמ"א מעיר שזהו דינם של רוב הגויים בימינו, והמפרשים (שער המלך הל' מאכלות אסורים י"א, ז) הבינו שכוונתו לנוצרים. קולא נוספת שמביא הרמ"א (קכ"ד, כד) היא שאם מגע הגוי ביין לא היה מגע ישיר - היין מותר אף בשתייה. הש"ך על אתר מעיר שהמקור לדברי הרמ"א הוא בשו"ת מהרי"ל, שהתיר רק בהפסד מרובה, אך מפשטות דברי הרמ"א נראה שאם נוצרי נגע ביין ע"י אמצעי - היין מותר בשתייה.

בפני הרב משה פיינשטיין הובאה שאלה אודות גוי שנגע ביין בכפפות, והוא השיב שכפפות אינן נחשבות לחציצה לעניין זה, והיין אסור בשתייה (אג"מ יו"ד ח"ב סי' נ"א). אמנם, בשו"ת חתם סופר (יו"ד סי' קי"ח) הורה להקל במקרה דומה.

ר' אביעד ברטוב



עיון במנחת חינוך

פרשת ויגש - עגלה ערופה

בפרשת השבוע שולח יוסף לאביו עגלות, וחז"ל דורשים שיוסף ויעקב עסקו בפרשת עגלה ערופה טרם צאתו של יוסף לראות את שלום אחיו. בספר החינוך, מצו?ת עגלה ערופה מופיעה כמצווה תק"ל: כאשר נרצח אדם בשדה ואין יודעים מי הרגו - זקני העיר הקרובה אל החלל צריכים להביא עגלה לנחל, לערוף שם את ראשה, ולבקש מחילה על כך שנרצח אדם בקרבתם והם לא מנעו זאת.

אחד מדיני עגלה ערופה הוא שמודדים את המרחק מהחלל לעיר הקרובה, וזקני אותה עיר מביאים את העגלה. בגמרא בבבא בתרא מתברר דין זה לאור כלל אחר, של "רוב וקרוב". הגמרא שם מביאה את שיטת רבי חנינא, שבכל מקרה של ספק מהיכן הגיע אובייקט מסוים, כאשר ההתלבטות היא בין הליכה ע"פ הרוב לבין הליכה למקום הקרוב, הולכים אחר הרוב. על כך שואל רבי זירא: והרי בעגלה ערופה נאמר במפורש שהולכים לזקני העיר הקרובה, ואפילו אם יש עיר רחוקה מעט יותר עם יותר אוכלוסין? אילו היינו הולכים לפי הרוב, היינו צריכים ללכת אל העיר הגדולה יותר, וכיצד יכול ר' חנינא לסבור ש"רוב וקרוב - הולכים אחר הרוב"? הגמרא מתרצת שהתורה עוסקת במקרה שאין עיר גדולה יותר בקרבת מקום, אך אם יש עיר כזו - אכן זקני העיר הקרובה אינם מביאים את העגלה. על כך ממשיכה הגמרא ושואלת: הלא תמיד יש במרחק כלשהו עיר גדולה יותר, ומתי בכלל מביאים עגלה ערופה? ומשיבה - מדובר בעיר היושבת בין שני הרים, כך שהרוצח שהסתובב באזור ודאי הגיע ממנה.

נמצא, שלדעת רבי חנינא אם יש עיר רחוקה ומרובה באוכלוסין - זקני העיר הקרובה אינם מביאים עגלה ערופה. האם זקני העיר הגדולה הרחוקה צריכים להביא? בשאלה זו נחלקו ראשונים: הרמב"ם כותב במפורש שזקני העיר הגדולה מביאים - כלומר, הולכים אחר הרוב.

ה"מנחת חינוך" מקשה על כך ממספר כיוונים. בתורה הרי נאמר שהעיר הקרובה צריכה להביא עגלה. ייתכן שלדעת רבי חנינא היא נפטרת כאשר יש עיר גדולה יותר בקרבת מקום, אך מהיכן למד הרמב"ם שזקני העיר הרחוקה צריכים להביא? פרט לכך, מדוע לא חילק הרמב"ם בין עיר היושבת בין הרים לבין עיר היושבת במקום רגיל, כדברי הגמרא? מסיבות אלו, צידד ה"מנחת חינוך" בשיטת התוס' רי"ד, הכותב שזקני העיר הרחוקה אינם מביאים עגלה, ואם יש עיר רחוקה המרובה באוכלוסין - אין מביאים עגלה ערופה כלל.

לשון אחר: לדעת הרמב"ם, העיר הרחוקה והמרובה באוכלוסין היא אלטרנטיבה לעיר הקרובה, ואילו לדעת התוס' רי"ד עיר זו פוטרת את העיר הקרובה.

מהיכן נובעת מחלוקתם? ייתכן שלדעת התוס' רי"ד, הבאת עגלה ערופה היא חיוב המוטל על העיר הקרובה, בתנאי שסביר שהרוצח הגיע ממנה. כאשר סביר שהוא לא הגיע ממנה (כיוון שיש עיר רחוקה גדולה יותר) - היא פטורה מלהביא. לדעת הרמב"ם, לעומת זאת, העיר שממנה (ככל הנראה) בא הרוצח חייבת בעגלה ערופה. באופן עקרוני הקרבה מבררת זאת, אך כשיש קריטריונים מוצלחים יותר - הולכים על פיהם.

ייתכן ששאלה זו היא נגזרת של שאלה מרכזית יותר בהלכות עגלה ערופה: האם העגלה הערופה נועדה לכפר על הרצח או לברר את זהות הרוצח. ה"חינוך" כותב שהעגלה מבררת: "יש תועלת רב במעשה הגדול הזה, להראות ולפרסם בהמון פרסום גדול, כי חפץ הזקנים ואנשי הדעת יהיה למצוא הרוצח לנקום ממנו נקמת הנרצח". לשיטה זו, מובנת שיטת הרמב"ם, לפיה זקני העיר שהרוצח כנראה הגיע ממנה מביאים את ה=F2גלה. לעוEEת זאת, אם העגלה נועדה לכפר על החטא - ייתכן שהתורה הטילה את חיוב הכפרה על העיר הקרובה בלבד, ואף זאת בתנאי שיש סיכוי טוב שהרוצח בא ממנה.

חנוכה שמח!

ר' עודד מיטלמן

 


עיון בנביאים ראשונים

דוד ומיכל (שמ"ב ו')

בשעה שכל ישראל, גברים ונשים, מעלים את הארון לירושלים בשמחה גדולה, המקרא מתאר את גולת הכותרת של שמחה זו: "ודוד מכרכר בכל עוז לפני ה' ודוד חגור אפוד בד" (יד). התנהגות זו של דוד לא מצאה חן בעיני אשתו מיכל: "ומיכל בת שאול נשקפה בעד החלון ותרא את המלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה', ותבז לו בלבה" (טז).

בסיום העלאת הארון דוד מחלק בשר ולחם לכל המשתתפים, אולם כאשר הוא פונה ללכת לביתו, מיכל מוכיחה אותו: "ותצא מיכל בת שאול לקראת דוד ותאמר: מה נכבד היום מלך ישראל אשר נגלה היום לעיני אמהות עבדיו כהיגלות נגלות אחד הריקים" (כ). דוד אינו נשאר חייב, ומשיב בצורה תקיפה כי ההתבזות הייתה "לפני ה' אשר בחר בי מאביך ומכל ביתו לצוות אתי נגיד על עם ישראל ושחקתי לפני ה'" (כא). בסיום הפרק נאמר שלמיכל לא היה ילד עד יום מותה.

מהי משמעות הויכוח שבין דוד למיכל? ראשית, יש לשים לב שמיכל מכונה לאורך כל הפרק "בת שאול", ונראה שהדבר רומז לכך שדמותה מייצגת את בית שאול. ואכן, תשובתו של דוד מדגישה במפורש את ההבדל בינו לבין שאול, שגרם לכך שדווקא הוא נבחר למלוך על ישראל.

נראה, שההבדל המוזכר בין דוד לשאול נוגע לשאלת ההכרה במלכות ה' והתבטלות המלכות האנושית מפני מלכותו ית'. מכמה וכמה אירועים נראה ששאול לא הפנים עניין זה, והעדיף לעתים את שיקוליו המלכותיים על פני רצון ה'. גם כאן - מיכל טוענת ששמירת כבודו העצמי של המלך היא חשובה ביותר, ואילו דוד מכיר בעליונות מלכות ה' ומתבטל מפניה.

נוסף לנקודה העקרונית, נראה שהויכוח בין דוד למיכל טומן בחובו גם נקודה אישית. מערכת היחסים שבין דוד למיכל היא מורכבת: מיכל היא האישה היחידה שהמקרא מעיד עליה כי אהבה גבר (שמ"א י"ח, כ) והיא אכן הצילה את דוד כאשר שאול ניסה לתפוס אותו (שמ"א י"ט, יב). מאידך, כאשר שאול נתן את מיכל לפלטי בן ליש, היא הייתה אצלו זמן רב עד שדוד בא ולקחה לעצמו. ייתכן שקיימת סמליות רבה בכך שמיכל משקיפה בפרקנו על הנעשה מבעד לחלון - אותו חלון שבעבר היא הבריחה דרכו את דוד בבורחו מפני שאול. ייתכן שלמעשה היא מתלוננת על כך שדוד אינו מסור כלפיה כפי שהוא מסור לארון הברית, וכפי שהיא הייתה מסורה כלפיו בזמנו; ועיין בעניין זה באריכות בספרו של הרב אמנון בזק, "מקבילות נפגשות", פרק שנים עשר.

חנוכה שמח, וחודש טוב!

ר' ספי מרקוס

 


עיון בחושן-משפט

"איני יודע אם פרעתיך"

בפעם שעברה, ראינו את מחלוקת האמוראים בשאלת ברי ושמא. להלכה אנו פוסקים כדעת רב נחמן ורבי יוחנן, שהטוען טענת ברי (טענה ודאית) אינו יכול להוציא ממון מהטוען טענת שמא (טענת 'אולי') בעזרת טענתו בלבד, שכן עליו להביא ראיה לטענתו. אולם, דין זה אמור רק כאשר הנתבע טוען "איני יודע אם הלווית לי". אם הנתבע זוכר שהתובע הלווה לו ורק אינו זוכר אם פרע את החוב - כלומר, טוען "איני יודע אם פרעתיך" - משנה מפורשת בבבא קמא (קיח.) קובעת שהוא חייב לשלם, וכך נפסק להלכה.

אם כן, יש להבין: כיצד ניתן לחייב ממון במקרה זה? הרי נפסק להלכה שהטוען טענה ודאית צריך להביא ראיה כדי להוציא ממון מידיו של הטוען טענת "שמא"?

ביישוב שאלה זו רבו ההסברים, ואנו נסתפק במסגרת זו בשניים מהם.

הט"ז (חו"מ סוף סי' ע"ה) כותב: "דדוקא ב'איני יודע אם אני חייב לך', ועכשיו נולד ספק - מוקמינן בחזקתו שהיה תחלה קודם הספק, דלא היה עליו שום חוב. מה שאין כן ב'איני יודע אם פרעתיך', אם נוקי הממון בחזקת קמא קודם שנולד הספק - אז ודאי חייב לו, ממילא נשאר החוב בתקפו". כלומר, הטוען טענת שמא חייב בשל "חזקה דמעיקרא": אנו משאירים את המצב הידוע האחרון על כנו, כל עוד לא ידוע לנו שהוא השתנה. כיוון שאנו יודעים בוודאות שהתובע הלווה לנתבע, ורק איננו בטוחים אם הוא פרע את חובו - מעמידים את ההלוואה על חזקתה, ומחייבים את הנתבע להשיב אותה לתובע.

הרי"ף בבבא קמא מציע הסבר שונה במקצת. לדבריו, במקרה שהנתבע מודה בהלוואה ומסופק בפירעון - הוא חייב לכולי עלמא, "דאין ספק מוציא מידי ודאי" (מד: בדפי הרי"ף). הרי"ף אינו מסתמך על חזקת החיוב אלא על כלל הלכתי רחב יותר (שייתכן שהוא הרעיון העומד מאחורי המושג של "חזקה דמעיקרא"): כאשר יש גורם ודאי מוסכם ועוד גורם המוטל בספק - אין בכוחו של הספק לבטל את תוקפו של הגורם הודאי.

שני ההסברים קרובים למדי, אך עם זאת נראה שיש ביניהם נפקא-מינה. הש"ך (חושן-משפט, סי ע"ה ס"ק כז) מחדש מקרה נוסף שנחשב לדעתו ל"איני יודע אם פרעתיך": "ונראה, דאפילו ספק הפרעון הוא קודם ההלואה, כגון שהיה לו פקדון בידו, ואחר שנאבד בפשיעה - הלוה לו (השומר) ונתחייב לשלם לו מאה זהובים, והנפקד אומר יודע אני שלא היה שוה רק חמשים, והלוה אומר איני יודע כמה היה שוה, ואפשר היה שוה מאה, ונמצא שמעולם לא נתחייבתי לך כלום, לפי שהמאה שהלויתני יצאו במאה של דמי הפקדון - אפילו הכי חייב הלוה לשלם לו חמשים, דמכל מקום הווה ליה החיוב ברי והפטור ספק, ובכהאי גוונא "ברי ושמא ברי עדיף". וכן משמע מסתימת דברי הפוסקים".

במצב שבו עוסק הש"ך - לא ניתן לדבר על חזקת חיוב, שכן לא היה שלב שבו היה חיוב ודאי. לעומת זאת, ניתן לדבר על שני גורמים רלוונטיים - מחייב ופוטר. הגורם המחייב הוא ודאי ואילו הגורם הפוטר הוא בספק, ולכן ניתן לומר ש"אין ספק מוציא מידי ודאי" ולחייב את הנתבע לשלם. כלומר, דברי הש"ך תואמים את הסברו של הרי"ף, אך לא את זה של הט"ז.

חנוכה שמח, וחודש טוב!/p>

ר' שמואל שמעוני

 


אגדה

נס חנוכה

"מאי חנוכה, דתנו רבנן: בכ"ה בכסליו יומי דחנוכה תמניא אינון [=שמונה הם], דלא למספד בהון ודלא להתענות בהון [=שאין להספיד ולהתענות בהם]? שכשנכנסו יוונים להיכל, טימאו כל השמנים שבהיכל. וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום, בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול ולא היה בו אלא להדליק יום אחד. נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה". (שבת כא ע"ב)

אחת השאלות המפורסמות על גמרא זו היא מדוע בחרו חז"ל להדגיש את נס פך השמן יותר מנס הניצחון. לכאורה, דווקא נס הניצחון - ששינה את פני ההיסטוריה היהודית - מתאים יותר לציון של חג. השאלה מתעצמת לאור נוסח תפילת "על הניסים", המדגיש דווקא את הניצחון על היוונים ואינו מזכיר כלל את נס פך השמן. האם אנו מציינים בחנוכה את השחרור מעול היוונים, או את נס פך השמן?

המהר"ל מסביר שאמנם הסיבה המרכזית לקיום החג היא הניצחון על היוונים, אלא שכל ניצחון במלחמה יכול להיות מוסבר בדרך הטבע. חשיבותו של נס פך השמן היא בכך שהוא מלמדנו על חלקו של הקב"ה בנס הגדול של הניצחון.

ה"משך חכמה", לעומתו, מסביר שהיהדות נמנעת בכוונה מלציין נצחונות מלחמתיים, ומציינת רק את השחרור מעול הגויים. רעיון זה בא לידי ביטוי גם בחג הפורים, המצוין דווקא ביום המנוחה מהקרב, ולא ביום הקרב עצמו. באופן דומה, בחנוכה, הגמרא מלמדת אותנו שיש להעביר את תשומת הלב משדה הקרב אל המקדש.

שני ההסברים שראינו חשובים, אך בשילוב ביניהם נוכל להסביר את המשך הגמרא:

"אמר רב כהנא, דרש רב נתן בר מניומי משמיה דרבי תנחום: נר של חנוכה שהניחה למעלה מעשרים אמה - פסולה, כסוכה וכמבוי. ואמר רב כהנא, דרש רב נתן בר מניומי משמיה דרב תנחום: מאי דכתיב 'והבור ריק אין בו מים'? ממשמע שנאמר 'והבור ריק', איני יודע שאין בו מים? אלא מה תלמוד לומר 'אין בו מים'? - מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו". (שבת כב ע"א)

מדוע שילבה הגמרא בדיוק כאן, באמצע הדיון בהלכות חנוכה, את הדרשה על סיפור הצלתו של יוסף מהבור? הסבר פשוט יתבסס על שמות האמוראים: האמוראים שהביאו דרשה זו הם אותם אמוראים שאמרו את ההלכה הקודמת, על גובהו של נר החנוכה. הסבר מעמיק יותר יובן ע"י הערה מעניינת של ה"משך חכמה". המדרש מספר שיוסף בירך ברכת "שעשה לי נס במקום הזה" כשעבר ליד הבור שניצל ממנו, וה"משך חכמה" מבאר שברכתו נאמרה על עצם ההצלה מהבור מלא העקרבים, ולא על הפיכתו למשנה למלך מצרים. יוסף ודאי הודה לקב"ה בעיקר על קידומו המהיר מהבור לכסא המלכות, אך יכול היה לברך את ברכת הנס רק על הנס הגלוי.

לאור זאת, בשילוב דרכו של המהר"ל, נוכל להבין את הגמרא. בשני המקרים - בחנוכה ואצל יוסף - הנס שעליו מברכים איננו החלק העיקרי בסיפור. גם בחנוכה אנו מודים לקב"ה על עצם ההצלה (ולכן רק היא מופיעה בתפילת "על הניסים"), אך מברכים על החריגה מדרך הטבע - על נס פך השמן. בשני המקרים, הנס מעיד על חלקו של הקב"ה במהלכים, ולכן אנו מברכים עליו.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

 


מדרש על הפרשה

פרשת מקץ - "קץ שם לחושך"

ע"פ פירוש "פרי תואר" על המדרש

סיפור עלייתו הפתאומית של יוסף מבור הכלא נפתח בתיאור הזמן: "ויהי מקץ שנתיים ימים". המדרש מדגיש את המילה הראשונה - "קץ":

"'קץ שם לחשך' - זמן ניתן לעולם, כמה שנים יעשה באפלה. ומה טעם קץ שם לחשך? שכל זמן שיצר הרע בעולם - אופל וצלמות בעולם; נעקר יצר הרע מן העולם - עבר אופל וצלמות מן העולם. דבר אחר: 'קץ שם לחשך' - זמן ניתן ליוסף, כמה שנים יעשה בבית האסורים. כיון שהגיע קץ - חלם פרעה חלום, 'ויהי מקץ שנתים ימים' וגו'".

המילה 'קץ' מבטאת את הקשר בין סוף הזמן לתחילתו, ומציינת את העובדה שפרק הזמן המדובר היה קבוע מראש.

איוב אומר: "קץ שם לחושך, ולכל תכלית הוא חוקר אבן אופל וצלמוות". ה' שם קץ לחושך ויודע מראש את סיומו, והוא אף יודע את תכליתה - כלומר, את זמן הכילוי - של אבן אופל וצלמוות.

בקריאה ראשונה נראה כי הפסוק מתאר את זמן הערב, אך סוף הפסוק מוכיח כי מדובר על אובייקט של חושך ומוות. מהו אותו אובייקט? המדרש מציע שזהו היצר הרע, שכל זמן שיש יצר הרע בעולם - יש חושך בעולם.

מדוע היצר הרע מתקשר (גם בתודעתנו) עם החושך? מציאותו של יצר הרע היא מציאות אלטרנטיבית. היצר הרע מציג תחליף לתיאור המציאות הנגזר ממציאות הטוב, שיש בו סדר עדיפות מסוים ודרישות מסוימות. סדר העדיפויות בעולמו של היצר הרע הוא שונה, תיאור המציאות באותו עולם הוא שונה, ולכן גם המעשים שאותם ראוי לעשות הם שונים. לכן, עולמו של היצר הרע נקרא "חושך", כיוון שהמציאות הנכונה - הנגזרת ממציאות הטוב - אינה נראית.

איוב אומר שה' שם קץ למציאות של היצר הרע, והוא יודע את סופה. אמנם אנו איננו יודעים אימתי יבוא קץ זה, אך לפני ה' הדבר גלוי. אנו, החיים בתוך המציאות של היצר הרע, חושבים שזוהי המציאות היחידה; אך לאמתו של דבר - יש למציאות זו קץ, וזמן שבו היא תוחלף במציאות ה'טובה'.

אפשרות נוספת לדרוש את הפסוק היא על יוסף. יוסף אמנם ישב בבית האסורים ולא ידע אם ומתי תסתיים תקופת ישיבתו, אך הפסוק רומז שה' תכנן את יציאתו מהכלא כבר בכניסתו אליו, ותקופת המאסר הייתה קצובה.

נראה שאפשר לראות מכנה משותף בין שתי הדרשות. כלא אינו מציאות טבעית לאדם בן החורין, והשוואתו ליצר הרע מצביעה על כך שגם האחרון אינו טבעי. אולי לכן יכול המדרש לקרוא את חידושו של איוב על שני מישורי חיים שונים זה מזה - קץ שם לחושך, סופו של החושך נמצא גם אם אינו נראה..

חנוכה שמח!

ר' עודד מיטלמן

 


המטבח היהודי

יין שנגע בו מחלל שבת

בשבוע שעבר הרחבנו את הדיבור בעניין איסורי יין נסך ו'סתם יינם', וראינו כי חלק מהאחרונים סבורים שדינו של יין מפוסטר הוא כיין מבושל, שאין בו איסור יין נסך. עם זאת, בעיקר בתעשיות יין האיכותי, אין נוהגים לפסטר את היין, ויש בו בעיה של יין נסך.

השוע (יו"ד קכ"ד, ח) פוסק שיין שנגע בו יהודי מומר - פסול לשתייה משום 'סתם יינם'. האם החילונים מחללי השבת של ימינו נחשבים למומרים, הפוסלים יינות במגעם?

פתרון שאלה זו נעוץ בסוגייה שהתלבט בה הר"ן (ע"ז ט ע"ב מדפי הרי"ף, ד"ה כפרה): משום מה נאסר יין שנגע בו מומר? אם טעם איסור 'סתם יינם' הוא משום חתנות - שמא השתייה מיינו של הגוי תקרב בין היהודי לגוי, ובסופו של דבר ישא היהודי את בתו - הרי לא מצאנו איסור לשאת בת של מומר?! אין מנוס, אם כן, מהמסקנה כי רק מומר לעבודה זרה אוסר יין במגעו, משום חשש שמא הוא ניסך את היין לעבודה זרה, וכך פסק ה"בית יוסף". על בסיס פסיקה זו, טען ה"אגרות משה" (או"ח ח"ה סי' ל"ז) שיין שנגע בו יהודי חילוני - מותר בשתייה, שכן החילונים אינם מומרים לאיסור עבודה זרה אלא לאיסור שבת. אמנם, ה"אגרות משה" עצמו מביא שמנהג הראשונים היה לאסור גם יין שנגע בו מחלל שבת, אך מסיק שזהו מנהג בלבד, ולא הלכה פסוקה.

בשו"ת "בניין ציון" (ח"ב סי' כ"ב) דן רבי יעקב עטלינגר, מגדולי הרבנים במאה ה-19, בשאלת היחס לחילוניים בני זמנו, שהיו בעצם משכילים רפורמיים. בתחילת דבריו, הוא טוען ש"לפושעי ישראל שבזמנינו, יש לדון אם אין להם דין 'אומר מותר' [=יהודי החושב שמותר לעשות את האיסורים שהוא עושה], דהווי דווקא שוגג קרוב למזיד, אחר שבעוונותינו הרבים פשתה המספחת לרוב עד שנעשה חילול שבת אצל רובם כהיתר". נימוק נוסף שמביא הרב עטלינגר להתיר רלוונטי במיוחד לחילוניים של ימינו: "ועוד, שיש בהם שמתפללים תפילת שבת ומקדשים קידוש היום, ואח"כ מחללים שבת במלאכות דאורייתא ודרבנן. והרי מחלל שבת - האי טעמא שנחשב כמומר, מפני שהכופר בשבת כופר בבריאה ובבורא, ומעיד שקר שלא שבת הקב"ה במעשה בראשית. וזה הרי מודה בתפילה וקידוש על מעשה בראשית". מסיבות אלו, מסיק הרב עטלינגר כי "לענ"ד, אף שהמחמיר להחשיב נגיעת יין של הפושעים הללו לסתם יינם - תבוא עליו ברכה, אכן - גם המקלים יש להם על מה שיסמכו".

בעוונותינו הרבים, המציאות בת זמננו אינה שונה מזו של רבי יעקב עטלינגר. אף ה"חזון איש" (בהקשר אחר) קבע שהחילונים של זמנו אינם נחשבים למומרים, אלא ל"תינוקות שנשבו".

ברם, הרבה פוסקים קבעו שאין להקל במגע ידו של חילוני. כן משמע מהרשב"א, מה"מנחת אלעזר", וכך אף פסק הגרש"ז אוירבך זצ"ל. למרות זאת, ודאי שאי אפשר למחות בידיו של המקל, הסומך על כמה מגדולי האחרונים שהקלו בכך.

חנוכה שמח!

ר' אביעד ברטוב

 


עיון במנחת חינוך

מצווה לשמוע לדברי חכמים

לכבוד חג החנוכה, נעסוק השבוע במצוות העוסקות בשמיעה לדברי חכמים. ספר החינוך מונה שתי מצוות כאלו - מצו?ת עשה לשמוע לדברי חכמים (תצ"ה), ומצו?ת לא תעשה שלא לסור מדבריהם (תצ"ו).

מחלוקת ידועה הנוגעת לאיסור לעבור על דברי חכמים נטושה בין הרמב"ם לרמב"ן. הרמב"ם כותב שהאיסור כולל גם את פרשנותם של חכמים לדיני התורה וגם את התקנות שהם מתקנים מדעתם, כמו מצו?ת הדלקת נר חנוכה. הרמב"ן חולק עליו, וסבור שהעובר על תקנות דרבנן אינו עובר על איסור תורה. כראיה לדבריו, מזכיר הרמב"ן את ההבדלים הרבים הקיימים בין דיני דרבנן לדיני דאורייתא, כגון "ספיקא דאורייתא לחומרא; ספיקא דרבנן לקולא": אילו העובר על איסור דרבנן היה עובר ממילא גם על איסור דאורייתא - לא היה מקום להבדלים אלו. את דעת הרמב"ם ניתן לתרץ (וכך הציע כבר הרמב"ן) בכך שחז"ל עצמם תיקנו שינהגו בדיניהם אחרת מדיני התורה.

תהייה קשה יותר ניתן להקשות על דברי הרמב"ן: אם המצווה לשמוע לדברי חכמים אינה כוללת את התקנות שהם תיקנו, מניין החובה לקיים תקנות אלו? שאלה זו נשאלה ע"י הרב אלחנן וסרמן הי"ד, בקונטרס "דברי סופרים". בתשובתו הוא מחדש יסוד חשוב ביותר: נוסף על כל ההלכות שנכתבו וניתנו למשה בסיני, יהודי חייב לקיים את רצון ה' גם אם הוא איננו מפורש. כדוגמה לכך הוא מביא את איסורי השבת שתיקנו חז"ל (כמו מוקצה), בהם הם כיוונו לקיים את רצון ה' - שננוח בשבת - גם אם הקב"ה לא אסר אותם בתורה במפורש. חכמים בדבריהם מגלים את רצון ה' שמעל למילים, והחובה לשמוע לדבריהם נובעת מהחובה לקיים את רצון ה'.

תשובה אחרת מצאנו באחרונים (ביניהם הרב קוק), שהובאו בספר "בית ישי": יסוד הדברים הוא קבלת הרבים. ככלל, קבלה של רבים מחייבת אותם ואת זרעם, אולי בגלל התפיסה שציבור אינו מת. דיני דרבנן אינם תלויים בחכמים לבד אלא גם בקבלת הציבור הרחב, שהרי כל גזרה שהציבור אינו יכול לעמוד בה - בטלה. לכן, דיני דרבנן מבוססים על כך שכנסת ישראל קיבלה אותם על עצמה, ומכוח קבלה זו חייבים המקבלים וזרעם אחריהם לקיים את כל הדינים הללו. דיני התורה, אם כן, ירדו אלינו בסיני מלמעלה, ואילו יסוד החיוב בדיני דרבנן מתחיל דווקא מלמטה.

ר' עודד מיטלמן

 



עיון בנביאים ראשונים

העלאת ארון ה' לירושלים (שמ"ב ו')

פרק ו' עוסק בהבאת ארון ה' לעיר דוד. כזכור, המקום הראשון שאליו הובא הארון עם כניסת יהושע לארץ היה אוהל מועד בשילה (יהושע י"ח, א). לאחר חורבן שילה (עיין תהילים ע"ח, ס-סו), בסוף ימיו של עלי, הגיע הארון לקריית יערים, בעוד המשכן נדד לנוב (שמ"א כ"א) ולגבעון (דבהי"א כ"א, כט). הניתוק שבין הארון והמשכן ביטא חוסר תשומת לב לארון ה', כדברי דוד לעם: "ונסבה את ארון א-לוהינו אלינו, כי לא דרשנוהו בימי שאול" (דבהי"א י"ג, יג). אכן, דוד עצמו הוטרד מאוד מעניין זה בנערותו, כדבריו המפורשים בתהילים (קל"ב): "אם אבוא באוהל ביתי, אם אעלה על ערש יצועי, אם אתן שנת לעיני לעפעפי תנומה, עד אמצא מקום לה' משכנות לאביר יעקב".

פעמיים מנסה דוד להעלות את הארון לירושלים. בפעם הראשונה הוא אוסף את העם לחגיגה הגדולה של העלאת הארון לירושלים, אך לבסוף הדבר אינו עולה בידו, כיוון ששמחת ההעלאה נהפכה לאבל כאשר עוזה ראה שהארון עומד ליפול, ביקש לאחוז בו ולהעמידו, וה' הרגו כעונש. בעקבות מקרה זה, דוד העביר את הארון לבית עובד אדום הגיתי, ורק לאחר שהתבשר שה' ברך אותו, הוא שב והוליך את הארון לירושלים.

מה בין הניסיון הראשון לשני? מדוע נענש עוזה בכזו חומרה? בהולכת הארון השנייה נאמר שהעגלה הגיע לירושלים ע"י "נושאי ארון הא-לוהים", ובספר "דברי הימים" מפורש כי היו אלו הלוויים.. ואכן, זהו הציווי בתורה - שהלווים ישאו את הארון. בהולכה הראשונה, לעומת זאת, הניחו את הארון על עגלה, ובכך פגעו בקדושתו ובכבודו. נראה שמעשהו של עוזה רק ביטא את הבעיה הכללית שהייתה שם: חוסר היראה כלפי הארון, אשר התבטא באי-נשיאתו ע"י הלוויים, התבטא גם בחוסר החשש מפני הנגיעה בארון ה'.

רק לאחר שדוד התבשר שה' בירך את בית עובד אדום (שהיה לוי - דבהי"א ט"ו, יח), בעקבות שהות הארון - רק אז מבין דוד שהגיע הזמן לתיקון, ושב ומעלה את הארון בצורה הנכונה לירושלים.

ר' ספי מרקוס

 


עיון בחושן-משפט

ברי ושמא - ברי עדיף

הגמרא במספר מקומות (בבא-מציעא צז ע"ב ועוד) מביאה מחלוקת אמוראים אודות מקרה שבו אדם תובע מחברו שישיב לו את הסכום שהלווהו, וחברו עונה: "איני יודע אם הלוויתני". רב הונא ורב יהודה טוענים שהנתבע חייב לשלם במקרה זה: "ברי ושמא - ברי עדיף".


עצם עדיפותה של טענת ברי על טענת שמא אינה שנויה במחלוקת. הרמב"ן בבבא-בתרא (לד ע"ב ד"ה זה) מציין שאין חולק על כך שבעימות בין שני צדדים שאף אחד מהם אינו מחזיק בחפץ, ואחד טוען שהחפץ בודאי שלו והשני טוען שהחפץ אולי שייך לו - "ברי ושמא - ברי עדיף". אף על פי כן, רב נחמן ורבי יוחנן חולקים על רב הונא ורב יהודה, וטוענים שהנתבע פטור: "אוקי ממונא בחזקת מריה". כלומר, כיוון שיש מישהו שמחזיק בחפץ - ניתן להוציא ממנו רק באמצעות ראיה ("המוציא מחבירו - עליו הראיה"), ועדיפות התובע על הנתבע בטענותיו אינה נחשבת לראיה. אף כלל זה - "המוציא מחבירו עליו הראיה" - כלל מוסכם הוא, ואם כן יש להבין כיצד סוברים רב הונא ורב יהודה שניתן להוציא מהמחזיק בשל טענה בלבד, בלי ראיות..

יש לשים לב לכך ששיטת רב נחמן ורבי יוחנן בנויה על שתי הנחות:

1. טענת ברי מול טענת שמא אינה מוגדרת כראיה.

2. לעולם לא ניתן להוציא ממון ממוחזק אלא בראיה. החולקים יכולים, אפוא, לחלוק על אחת משתי ההנחות.

אפשרות אחת היא לחלוק על ההנחה הראשונה, ולסבור שבעצם יש כאן ראיה. נראה שכך הבינו התוס' בבבא קמא: "ברי שלו טוב... הלכך, מדטעין 'שמא' - מוכחא מלתא ד'ברי' דהאי אמת הוא, וברי עדיף" (מו ע"א ד"ה דאפילו).

פשטות המלים "ברי ושמא - ברי עדיף" מובילה לחשוב בכיוון אחר. ייתכן שעצם הכלל "המוציא מחבירו עליו הראיה" שייך רק כאשר יש עימות בין שני צדדים בבית דין, כאשר כל אחד מציג טענה אחרת. כאשר צד אחד מציג טענה שכלל אינה זוכה למענה - הרי שהיא נותרת הטענה היחידה שעומדת לפני הדיינים, והם יפסקו על פיה גם ללא ראיה. וכך סבר הגאון הרמ"מ אפשטיין, בספרו לבוש מרדכי: "כיון דאמרה התורה 'מי בעל דברים יגש אליהם' - אם כן אמרה התורה שכשאחד תובע לחבירו, מחויב השני להשיב לו תשובה, והוא מחויב להשיב תשובה ברורה, כיון שבעל הדברים הגיש לבי"ד טענותיו... רב הונא ורב יהודה סבירא להו: כיון שזה טוען טענה טובה, שלוית ממני, והוא משיב 'איני יודע' - זה הוי כאינו מברר דבריו, ד'איני יודע' אין זה תשובה ובירור" (כתובות סי' ט').

ר' שמואל שמעוני

 





אגדה

היקף חייו הדתיים של האדם

"א"ר אילעאי: בשלושה דברים אדם ניכר - בכוסו ובכיסו ובכעסו. ואמרי ליה: אף בשחקו". (עירובין סה ע"ב)

מעבר למשחק המילים של "בכוסו, בכיסו ובכעסו", ישנו מכנה משותף לשלושת הדברים המוזכרים בגמרא. אדם שבדרך כלל מחביא את הפנים הפחות-יפים של אישיותו, נאלץ לחשוף פנים אלו דווקא בשלושתם. ברור כי שכרות וכעס מגלים היבטים נסתרים באישיותו של האדם, ואף אנשים רבים מגלים פן לא-ידוע מאישיותם כאשר מבקשים מהם לפתוח את ארנקם.

לחילופין, נוכל להתבונן בכל אחד מהדברים הללו כמייצג מישור שונה. המהרש"א הולך בדרך זו, ומסביר ששלושת הדברים מייצגים את יחסיו של האדם עם סביבתו ועם עצמו. האתגר של פתיחת הכיס מבטא את היחסים החברתיים - יחסו של האדם לסובבים אותו. הכעס, ע"פ הגמרא, דומה לעבודה זרה, ולכן כעסו של אדם מבטא את התנהגותו ביחסיו עם הקב"ה. השכרות, כמובן, משקפת את יחסו של האדם לעצמו, ובכך משלימה את שלושת המישורים שבהם מתנהלים חייו של האדם. בקביעה זו, המהרש"א מלמד אותנו לקח חשוב: מקובל לחשוב שהדת היהודית עוסקת ביחסים שבין האדם לחבירו וביחסים שבינו לבין הקב"ה. בניגוד לכך, הגמרא עוסקת גם באופן שבו אנו מתייחסים לעצמנו. אפילו אם יבוא אדם ויאמר שהשכרות אינה פוגעת ביחסיו עם הסביבה ועם הקב"ה - כאשר, לדוגמה, הוא משתכר רק במקומות שבהם אחרים אינם נפגעים - עדיין נטען כלפיו שהשכרות פוגעת בעצמו, וגם פגיעה זו חייבת להילקח בחשבון.

האלמנט האחרון שמזכירה הגמרא הוא "בשחקו". מדוע צחוקו של האדם - אופן התנהגותו בשעות הפנאי - מעיד על אופיו? התשובה קשורה לצורך לחיות חיים 'מעורבים'. רוב היהודים הדתיים מבינים שחיים דתיים הם קיום מצוות, ותו לא. יהודים אלו לא יפגעו בשום אופן בכבוד בית מדרש או בית כנסת, אך חיי הפנאי שלהם יישארו מנותקים מעולמם הדתי. לאמיתו של דבר, אפילו אם אנו מתייחסים לתחומים מסוימים של החיים כ"דבר רשות", עקרונות ההלכה והיהדות שייכים בהחלט גם לתחומים אלו. להלכה אין שום בעיה עם כך שאדם משחק לעתים כדורסל, אך היא בהחלט מתייחסת לאופן שבו הוא צריך לשחק. ההלכה דורשת מהאדם לחיות חיי שלמות, עבודה ומוסר. אדם המיישם עקרונות דתיים - כמו עזרה לזולת או חוסר כעס - במשחק הכדורסל שלו, מעצים את רמתו הרוחנית. לעיתים, דווקא ב'שעות הפנאי', בהם עוסקים בדברי הרשות, מתגלה אישיותו השלמה והאמיתית של האדם.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

 



מדרש על הפרשה

פרשת וישב - המלחמה ביצר

בלבו של כל בן אנוש מצוי היצר הרע, המעמיד לעתים כל אחד מאיתנו בניסיונות קשים יותר או פחות. אחת הדוגמאות החריפות ביותר לעמידה בפני היצר מצויה בפרשתנו. בגלל עמידתו של יוסף בפיתויה של אשת פוטיפר - הוא מכונה לדורות בשם 'יוסף הצדיק'. חז"ל ביקשו לבחון את התהליכים שעברו על יוסף ברגעי הנסיון. על הפסוק "וימאן, ויאמר אל אשת אדוניו - הן אדוני לא ידע איתי מה בבית וכל אשר יש לו נתן בידי", אומר המדרש:

"יהודה בר רב אמר: בדבר מצוה ממאנין, בדבר עבירה אין ממאנין?! בדבר מצוה ממאנין - 'מאן יבמי'. בדבר עבירה אין ממאנין - 'וימאן, ויאמר הן אדוני'!

אמר לה: למוד הוא הקב"ה להיות בוחר מאהובי בית אבא לעולה. לאברהם - 'קח נא את בנך', אשמע ליך, ושמא אבחר לעולה ואפסל מן הקרבן?!

דבר אחר - אמר לה: למוד הקב"ה להיות נגלה על אוהבי בית אבא בלילה. אברהם - 'אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה'; יצחק - 'וירא ה' אליו בלילה ההוא'; יעקב - 'ויחלום והנה סולם'. אשמע ליך, ושמא יגלה עלי הקב"ה וימצא אותי טמא?!

דבר אחר, אמר לה: מתיירא אני. ומה אדם הראשון, על מצוה קלה נצטוה ועבר ונטרד מגן עדן, זו שהיא עבירה חמורה - גילוי עריות - על אחת כמה וכמה.

מתיירא אני מאבא שבארץ כנען. ראובן, על ידי שכתוב בו 'וילך ראובן וישכב את בלהה' - ניטלה בכורתו ונתנה לי. אשמע ליך, ואדחה מבכורתי...".

רב עומד על האסוציאציה שמעלה המילה "וימאן" לייבום. מיאון בייבום הוא הימנעות ממעשה של מצווה, ויוסף דרש קל וחומר: אם על מצווה אפשר למאן - ברור שעל חטא חטא אפשר גם אפשר. דא עקא, כיצד יוכל יוסף למאן כאשר יצרו תוקפו? לכן, מגייס יוסף את כל עולמו נגד הנפילה בבור החטא. הוא מתחיל מטיעונים עליונים, ויורד עד למעמקי הנפש בשביל להימנע ממנו.

המדרש מזכיר ארבעה דברים שיוסף התיירא מהם. מתי מעט זוכים לעלות לקרבן לה', אך גם מעטים רואים זאת כמעלה שייתכן שהם יהיו ראויים לה. לזכות להתגלות ה' זכו מספר רב יותר של אנשים, אך גם זו מעלה גבוהה, אשר אמנם מצויה היתה אצל האבות אך אינה רווחת בציבור הרחב. להיטרד מגן עדן, להפסיד את הטוב שעליו עמל האדם במשך כל חייו ברגע אחד - על כך כבר חושבים יהודים רבים. על החשש האחרון, מפני הפגיעה במעמד הציבורי, קריסת התדמית ואיבוד הבכורה - יכול לחשוב גם מי שעצמת היצר הסתירה מעיניו כל שאיפה רוחנית גבוהה.

לא ברור כלל שמדובר במדרג של טיעונים. ייתכן שזהו מחסן התחמושת של הלוחם ביצר. במלחמה זו - כל הכלים כשרים. העיקר זה לנצח.

ר' עודד מיטלמן

 



המטבח היהודי

יין שנגע בו גוי

מדאורייתא, יין שנוסך לעבודה זרה אסור בשתייה ובהנאה. מדרבנן, כל יין שנגעו בו גויים נחשב ל"סתם יינם", ואסור בשתייה. ברם, לא כל יין נאסר במגע גוי, כפי שכותב הרמב"ם: "אין מתנסך לעכו"ם אלא יין שראוי להקריב על גבי המזבח. ומפני זה, כשגזרו על סתם יינם וגזרו על כל יין שיגע בו שיהיה אסור בהנאה - לא גזרו אלא על היין הראוי להתנסך. לפיכך, יין מבושל של ישראל שנגע בו העכו"ם - אינו אסור, ומותר לשתות עם העכו"ם בכוס אחד. אבל יין מזוג ויין שהתחיל להחמיץ ואפשר שישתה - אם נגע בו, נאסר".

כפי שניתן לראות ברמב"ם, יין מבושל אינו נפסל במגע ידו של גוי. בימינו, יינות רבים עוברים תהליך פיסטור, ונחלקו האחרונים האם תהליך זה נחשב לבישול: ה"מנחת יצחק" מורה שכן, ומותר לשתות יין מפוסטר שנגע בו גוי, ואילו הגרש"ז אוירבך מורה שלא, ואסור לשתות יין כזה. יסוד מחלוקתם הוא בהגדרת היין המבושל: הגרש"ז אוירבך טוען שתהליך הפיסטור אינו משנה את טעמו של יין אלא רק מחטא אותו מחיידקים, ולכן היין המפוסטר אינו יכול להיחשב ליין מבושל. לעומתו, ה"מנחת יצחק" מבין שכיוון שהיין בפועל התחמם ורתח - הוא נחשב ליין מבושל.

כיום, כאמור, יינות רבים הם מפוסטרים, ולדעת ה"מנחת יצחק" אין בהם בעיה של "סתם יינם". בתעשיית היינות היבשים, הנחשבים לאיכותיים יותר, משתדלים להימנע מפיסטור, וממילא ביינות אלו יש בעיית "סתם יינם" לכל הדעות. השו"ע (יו"ד סי' קכד) פוסק שאף יהודי מומר נחשב לגוי לעניין זה, ומגעו אוסר את היין. האם גם יהודי חילוני שנגע ביין אוסר אותו? בשאלה מטרידה זו, שקשה להגזים בחשיבותה ובנפוצותה, נדון אי"ה בשבוע הבא.

ר' אביעד ברטוב

 


עיון במנחת חינוך

פרשת וישב - גניבת נפשות

בפרשת השבוע נמכר יוסף לעבד. בעשרת הדיברות נאמר "לא תגנוב", וביארו חז"ל שהכוונה לגניבת נפשות מישראל. ספר החינוך (מצווה ל"ו) מביא איסור זה, וכותב שהגונב נפש נענש רק אם אחר כך מכר אותו לעבד, כאמור: "וגונב איש ומכרו ונמצא בידו - מות יומת" (שמות כ"א, טז).

בגמרא בסנהדרין נאמר שהגונב אדם ומוכרו עובר על שני לאווים - איסור לגנוב ואיסור למכור ממכרת עבד. הרמב"ם כותב שאלו הם שני לאווים שאין לוקים עליהם, שכן העונש לעובר עליהם הוא מיתה, ואין לוקים על עבירות שניתנו לאזהרת מיתת בית דין. מדבריו נראה שחיוב המיתה נאמר על שני הלאווים האלו במצורף.

ספר החינוך, לעומת זאת, כותב שאין לוקים על האיסור למכור ממכרת עבד מסיבה אחרת - מכיוון שניתן לעבור עליו גם ללא עשיית מעשה, ולכן הוא נחשב ללאו שאין בו מעשה, שאין לוקים עליו (מצווה שמ"ה). על כך שואל ה"מנחת חינוך": מדוע לא כתב החינוך שלאו זה ניתן לאזהרת מיתת בית דין, וממילא אין לוקים עליו? בתשובה לשאלתו הוא מביא את שיטת התוספות, שאין לוקים רק על מקרה שדינו מפורש בתורה למיתה. במקרה שלנו, הפסוק "לא ימכרו ממכרת עבד" נאמר במקורו על מכירת עבד עברי, ולא על גניבת נפשות, ולכן לאו זה אינו נחשב לניתן לאזהרת מיתת בית דין.

ייתכן שיש להסביר את דבריהם של התוספות באופן הבא: כאשר מוכרים אדם לעבד - עוברים על האיסור למכור ממכרת עבד, אך אין זו הסיבה שבגללה מתחייבים מיתה. המיתה היא עונש על גניבת הנפשות, והמכירה רק משלימה את העבירה וגוררת חיוב מיתה. האיסור למכור אדם לעבד אינו נחשב לאיסור שניתן לאזהרת מיתת בית דין שכן המכירה אינה גורמת לחיוב המיתה אלא רק משלימה את גניבת הנפשות, שהיא המחייבת מיתה.

על בסיס מחלוקת זו ניתן להבין חקירה אחרת של ה"מנחת חינוך", הנוגעת לאופן המכירה המחייב מיתה: בכסף, בשטר ובחזקה (כמכירת עבד כנעני), או בכסף ובמשיכה (כמכירת מיטלטלין). מסתבר, שאם המכירה היא המחייבת מיתה - המכירה האסורה זהה למכירת עבדים; אך אם המכירה רק משלימה את גניבת הנפשות - המכירה האסורה זהה למכירת חפצים רגילים, ונעשית באופן דומה.

ר' עודד מיטלמן

 



מדרש על הפרשה

יום הכיפורים - אשריכם ישראל

לקראת יום הכיפורים הבעל"ט, נחרוג משיעור ההלכה בפ"ש ונעיין במדרש המתייחס ליום הכיפורים:

בפתיחת פרשת יום הכיפורים שבספר ויקרא, מציינת התורה כי עבודת יום הכיפורים היא הדרך שבה יכול אהרן הכהן להיכנס אל הקודש. המדרש רואה בעבודה זו לא רק אמצעי טכני המאפשר כניסה:

"הדא הוא דכתיב: 'לדוד ה' אורי וישעי ממי אירא'... רבנן פתרין קרא (מסבירים את הפסוק) בראש השנה ויום הכפורים. 'אורי' - בראש השנה, 'וישעי' - ביום הכפורים. 'ממי אירא... בקרוב עלי מרעים' - אלו שרי אומות העולם. 'לאכול את בשרי' - לפי ששרי אומות העולם באין ומקטרגין על ישראל לפני הקב"ה, ואומרים לפניו: רבש"ע, אלו עובדי עבודה זרה ואלו עובדי עבודה זרה, אלו מגלי עריות ואלו מגלי עריות, אלו שופכי דמים ואלו שופכי דמים. מפני מה אלו יורדין לגיהנם ואלו אינן יורדין לגיהנם? 'צרי ואויבי לי' - בימות החמה שס"ה יום, 'השטן' גימטריא שס"ד, שכל ימות השנה השטן מקטרג וביום הכיפורים אינו מקטרג. אמרו ישראל לפני הקב"ה: 'אם תחנה עלי מחנה' של סמא"ל - 'לא יירא לבי', שהבטחתני 'בזאת יבא אהרן אל הקדש'".

ה' הוא אורם וישעם של ישראל. האור - טוב להולכים בדרכים, והישע - לזקוקים השרויים במצוקה. ראש השנה הוא אור לישראל - ה' מולך על עולמו. יום הכיפורים שונה. ישראל נושעים ביום הכיפורים.

דוד המלך במזמור תולה את ישעו בקב"ה כאשר סובבים אותו שונאי נפשו המאיימים על חייו. הוא בוטח "בזאת" - "בזאת אני בוטח". שונאי נפשו של יהודי מאיימים על חייו, אך המדרש רואה באויבי ישראל פן אחר - הם מצביעים על חטאיהם של ישראל, וטוענים כלפי הקב"ה: מה ההבדל בינינו? הרי ישראל ואנחנו זה היינו הך!

אין קטרוג יותר גדול על ישראל מלומר שאין שום משמעות להיותם ישראל, והם דומים לשאר האומות. המדרש מסביר שכך אמנם נראים הדברים כל השנה, אך ביום אחד בשנה - ביום הכיפורים - הקול הזה מושתק. ביום זה, הקב"ה אינו מסתכל על ישראל מבחוץ, מה מעשיהם ואיך הם נראים כלפי חוץ. זוהי טהרת יום הכיפורים. לאחר טהרתם של ישראל, הם שונים מאומות בכך: "בזאת יבוא אהרון אל הקודש". עבודת המקדש, עבודה של כלל ישראל, מכפרת על ישראל ומגלה שאנחנו קשורים בעומק הווייתנו בריבונו של עולם.

"אמר רבי עקיבא - אשריכם ישראל! לפני מי אתם מיטהרים ומי מטהר אתכם? אביכם שבשמים". יהי רצון שנחתם כולנו וכל עם ישראל בספר חיים טובים.

ר' עודד מיטלמן

 

 












תפילה

"מי יעלה בהר ה'"

מזמור כ"ד שבתהילים ("לדוד מזמור, לה' הארץ ומלואה") נאמר מדי שבוע לפחות ארבע פעמים: בשיר של יום ראשון ובהכנסת ספר התורה בימים שני, חמישי ובמנחה של שבת. בימים הנוראים מזמור זה נאמר פעם נוספת בתפילת ערבית של ראש השנה ושל יום הכיפורים, ומנהגי התפילה מייחדים לו מקום חשוב: הוא נאמר בעמידה, כאשר ארון הקודש פתוח, והוא נקרא פסוק בפסוק ע"י שליח הציבור והקהל.

חלקו הראשון של המזמור הוא הקדמה, המצהירה כי "לה' הארץ ומלואה", ומסבירה מדוע: "כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה". כיוון שהקב"ה ברא את העולם - העולם שייך לו. חלקו השני פותח בשאלה: "מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו?", ומסיים בתשובה: "נקי כפיים ובר לבב, אשר לא נשא לשווא נפשי ולא נשבע למרמה...". חלקו השלישי והאחרון קורא לשערי העולם להיפתח לכבוד הקב"ה, ומסתיים כאשר השערים שומעים ש"ה' צ-באות הוא מלך הכבוד סלה", ואז - מן הסתם - הם נפתחים.

בין החלקים השני והשלישי של המזמור, מופיע פסוק לא-מובן, שמקומו אינו ברור: "זה דור דורשיו מבקשי פניך יעקב סלה". מיהו זה שנאמר עליו "דור דורשיו"? ייתכן שפסוק זה מלמד שחלקו השני של המזמור בנוי במבנה כפול של שאלה ותשובה, כדלהלן.

שאלה ראשונה: "מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו?", ותשובה: "נקי כפיים ובר לבב, אשר לא נשא לשווא נפשי ולא נשבע למרמה". כל מי שאינו נשבע לשקר ונותר "נקי כפיים ובר לבב" - זכאי לעלות בהר ה'. כעת עולה המזמור לדרגה גבוהה יותר: "[מי הוא זה) שישא ברכה מאת ה' וצדקה מאלוקי ישעו?", ועונה: "זה דור דורשיו, מבקשי פניך יעקב סלה". כל אדם, מכל אומה ולשון, יכול לעלות בהר ה' אם רק יימנע מלשאת את שם ה' לשווא; אך כדי לשאת ברכה מאת ה' - אין די ב"סור מרע", ונדרש "עשה טוב": רק בני ישראל, הדורשים את הקב"ה ומבקשים את פניו - זוכים לשאת מאיתו ברכה וצדקה.

מעתה, יכולים אנו להבין את מבנה המזמור: בפתיחתו הוא מצהיר על כך שהקב"ה ברא את העולם והוא אדונו. החלק השני פותח בכל האומות (היכולים לעלות להר ה' אם יימנעו מרע) ומסיים בבני ישראל (שיישאו ברכה מאת ה'). החלק השלישי פותח היכן שהחלק השני סיים: שערי העולם מסרבים להיפתח כאשר הם שומעים שה' הוא האלוקים של בני ישראל ("ה' גיבור מלחמה" - עושה מלחמה בגויים), ונפתחים רק כאשר הם שומעים שה' הוא אדון על כל העולם ("ה' צ-באות" - שכל העולם הם צבאותיו). רק אז, לאחר שכל העמים ימליכו עליהם את הקב"ה - תסתיים ההמלכה והקב"ה ישוב וימלוך על כל העולם בכבודו.

כתיבה וחתימה טובה!

ר' יצחק ברט

 




עיון בנביאים ראשונים

האם התכוון דוד להילחם בישראל? (שמואל א' כ"ט)

בפרק הקודם, תיאר המקרא את סיפור בעלת האוב: סיפור פרטי של שאול, שהתרחש בזמן ההיערכות לקרב שבין פלשתים לישראל. הפרק שלנו עוסק אף הוא בסיפור פרטי ובהיערכות לקרב, אך לא בשאול אלא בדוד. כפי שעוד נראה בהמשך, הפרקים האחרונים של ספר שמואל א' מציגים באופן עקבי את דמותו של שאול מול דמותו של דוד, ובכך מדגישים את המעבר בין שתי המלכויות. חיזוק לטענה שמטרת הפרק היא להשוות בין שתי הדמויות נמצא בכך שסדר הפרקים אינו תואם את סדר האירועים הכרונולוגי: בפרק כ"ח פלשתים נמצאים בשונם וישראל נמצאים בגלבוע, ואילו בפרק כ"ט ישראל עדיין מצויים למרגלות הגלבוע ופלשתים נמצאים באפק (לפני שונם).

פרקנו מציג את הבעייתיות שבהימצאו של דוד אצל אכיש. פלשתים יוצאים למלחמה בישראל, ודוד עומד בפני בעיה עצומה: האם יילחם בישראל וכך יוכל להמשיך למצוא מקלט אצל אכיש, או שמא יסרב להילחם וכך יחשוף את העובדה שמעולם לא התנתק מעמו?

דוד יוצא לקרב, ונערך ביחד עם הפלשתים באפק. אנו, המכירים את דוד, יודעים שלא ייתכן שהיה בכוונתו להילחם עם ישראל. כפי שראינו לאורך הפרקים האחרונים, אפילו לאחר שנמשח למלכות, דוד סירב לממש את המלכתו באמצעות מלחמות פנימיות, ולא הרג את שאול אפילו כשיכול היה לעשות זאת. מסתבר שאף דוד עצמו לא ידע כיצד יצא מהסבך שנקלע אליו, אך לבסוף נמצא לו מוצא כאשר סרני פלשתים לא בטחו בו ודרשו להוציא את גדודו מן הקרב. עמד על כך אברבנאל: "הנה בעבור זה סיבב הא-ל יתברך אשר לו נתכנו עלילות שישוב דוד ואנשיו מהמלחמה, ולא יהיה בתוכם בזמן ההריגה".

כעת מושלמת ההשוואה בין שאול לדוד בסיפורנו: שניהם נמצאים בבעיה עצומה - שאול אינו יודע מה יהיו תוצאות הקרב, ודוד אינו יודע איך יצא מתסבוכת הנאמנות הכפולה. אלא שבעוד הקב"ה מתעלם משאול ואינו עונה לו, הוא משגיח על דוד, שומר עליו ומחלצו מהקרב.

כתיבה וחתימה טובה!

ר' ספי מרקוס

 




הגותו של הראי"ה קוק

תשובה לאומית

תקופה זה של השנה, הורונו רבותינו שהוא זמן המיועד לתשובה, בו הקב"ה יורד אלינו ומצפה ומייחל שנחזור בתשובה. כל אדם עושה את חשבון נפשו הפרטי, ומנסה לחשוב כיצד יוכל לשוב בתשובה ולתקן את דרכיו, כדי שבשנה הבאה יתקדם יותר ממה שהתקדם השנה. עם זאת, חשבון הנפש לא צריך להישאר רק במרחב האישי, אלא להיות אף במסגרת הלאומית.

הרב קוק באורות התשובה י"ב, יא כותב דבר שלעניות דעתי צריך להיות יסוד לחשבון הנפש הלאומי שלנו: "צריך לעורר לתשובה גם בשביל קיום האומה. הא כיצד? אנו צריכים להיות אגודים ביחד לדורות. האגד הרוחני שלנו - צריך הוא פרנסה, פרנסתו היא אורח החיים ומהלכי הדעות. כשמחזיקים אותם הדרכים והמחשבות, הרי התיומת האחדותית קיימת". הרב קוק מסביר שרק הרוח יכולה לאחד את עם ישראל לאורך זמן, ורק הדעות והאידיאות יוכלו להחזיק את העם מאוחד ומקושר. אם דברים אלו לא יבאו לידי בירור והסכמה, לא נוכל להגיע לאחדות ולקשר אמיתי בתוך עם ישראל.

הרב ממשיך ואומר שאם אנו לא נחזק את הצד הרוחני שבעם, יסודות האחדות יצטרכו להישען על דברים שאינם עמידים, שעלולים להתמוטט בקלות: "אבל בחלישות הרוחנית, הפירוד הרוחני מתגבר, והאחדות המקרית של הגזע והעניינים החיצוניים לא יעצרו כוח לאגד את הפירודים הרבים". אם נבסס את האחדות הלאומית שלנו על נתונים גזעיים בלבד, אזי אחדותנו לא תעמוד לאורך שנים. אלו אינם דברים יציבים ומוחלטים, שעליהם אפשר לבנות אחדות. אלו דברים המשתנים בכל תקופה, ולכן אי אפשר לבסס עליהם את אחדותה של האומה. עלינו למצוא נקודות מפגש רוחניות-אמוניות, ולבסס עליהן את שהותנו פה. ללא נקודות כאלו, לא תיוותר לנו משענת להישען עליה.

ר' אודי סט

 





ההלכה בפרשת השבוע

פרשת האזינו - מצוות כתיבת ספר תורה

"ועתה כתבו לכם את השירה האת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם, למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל" (ל"א, ט).

המצווה האחרונה מבין תרי"ג המצוות היא בעלת תוכן סמלי כחותמת את רשימת המצוות: מצו?ת כתיבת ספר תורה.

למען האמת, ניסוח זה של הגדרת המצווה איננו מדויק לכל הדעות, והוא שנוי כנראה במחלוקת. הנקודה שנתונה במחלוקת היא האם - כפשט הפסוק - כל אדם ואדם מישראל חייב לכתוב לעצמו ספר תורה (או למנות שליח שיכתוב בעבורו), או שמא המצווה היא שלכל אדם מישראל יהיה ספר תורה בבעלותו. במידה שזוהי המצווה, הרי שכתיבת הספר אינה אלא אחת מהדרכים לקיימה, אך ניתן לקיימה גם באמצעות קבלת ספר תורה בירושה או באמצעות קנייתו. במילים אחרות, ניתן לנסח את השאלה גם כך: האם המצווה היא על פעולת כתיבת הספר, או על המצב שבו יש לאדם ספר תורה.

כאמור, נקודה זו נתונה במחלוקת: סביב לנאמר בסוגיית הגמרא במנחות (ל ע"א), פירש רש"י שניתן לקיים את המצווה גם על ידי קניית ספר תורה מן השוק, ורק מצווה מן המובחר היא שיכתוב כל אדם את הספר בעצמו. לעומתו, מדברי הרמב"ם (הל' תפילין, מזוזה וספר תורה ז', א) והחינוך (מצווה תרי"ג) עולה במפורש שהמצווה היא לכתוב את הספר באופן עצמאי. כדעה זו פסק הרמ"א להלכה (יו"ד ר"ע, ב), שאדם הלוקח ספר תורה מן השוק אינו יוצא בו ידי חובה.

דיון זה מתקשר - ולו על דרך הדרש - לנקודה תמוהה בניסוח המצווה בתורה. בפשט הפסוק, אין מצווה לכתוב את התורה כולה אלא רק לכתוב את "השירה הזאת" - כלומר, את שירת האזינו. זוהי, אגב, גם הסיבה לכך שעיוננו במצווה זו נערך סביב לפרשת האזינו, ולא סביב פרשת וילך, בה מופיע הציווי על המצווה. התורה שבעל פה פירשה שכוונת התורה היא לכתיבת התורה כולה, אך בכל זאת - מדוע ניסחה התורה את המצווה דווקא ביחס לשירה?

לשירה לעומת הפרוזה יש שני מאפיינים עיקריים, שבמובן מסוים עומדים במתח ואולי אף בסתירה זה לזה: מחד, השירה (עד הדורות האחרונים) נתפסה כמחויבת למבנים קבועים של חריזה ומשקל; ומאידך, השירה עוסקת בעיקר בחוויה אישית חד-פעמית, ומתוך כך היא יותר עמומה ופחות מובנת לקורא חיצוני. לעומתה, הפרוזה אינה מחויבת למבנים ולסטרוקטורות, וכן היא נועדה בראש ובראשונה לספר סיפור, ובשל כך היא כללית ומובנת יותר.

המאפיין הכפול הזה של השירה מתקשר היטב למצוות כתיבתה של התורה: מחד, האדם מצווה לכתוב ספר תורה בעל נוסח מוגדר ומדויק, שאף דרך כתיבתו מודרכת על ידי כללים מפורטים ומדוקדקים. מאידך, וכפי שביארנו לעיל, ההלכה עומדת על כך שכל אדם יכתוב בעצמו את ספר התורה. כך מדגישה התורה את הממד הסובייקטיבי והאינדיבידואלי בזיקת האדם לתורה; ממד שמצטרף ומשתלב - על אף המתח שביניהם - אל הממד הקבוע והמוחלט שבתורה העוברת מדור לדור.

ר' יצחק בן-דוד

 

התפילה

"ואני קרבת אלוקים לי טוב"

הפיוט "יחביאנו צל ידו תחת כנפי השכינה", העומד במרכז הסליחות ליום השלישי של עשרת ימי התשובה, סובב סביב מזמור קל"ט בתהילים. על מזמור זה כתב ה"אבן עזרא", מגדולי מפרשי המקרא: "זה המזמור נכבד מאוד בדרכי השם, ואין באלה החמישה ספרים (=ספר תהילים) מזמור כמוהו". לא הסתפק בכך ה"אבן עזרא", והוסיף: "וכפי בינת אדם בדרכי השם ודרכי הנשמה יתבונן בטעמיו". אף אנו ננסה, כפי בינתנו בדרכי ה' והנשמה, לעמוד על מקצת מתכניו של המזמור הזה והסליחה שנכתבה בעקבותיו.

לעתים, כל אחד מאיתנו מרגיש מחנק. אין הכוונה לקלאוסטרופוביה - פחד ממקומות סגורים ומחוסר מרחב - אלא להרגשת כליאה במהלך החיים: האדם מרגיש 'חנוק'; הוא מרגיש שהוא הולך בדרך צפויה וסלולה, לכל מקום שהוא הולך - יש עיניים הצופות עליו. הוא מבקש לפרוש את כנפיו ולעוף למקום אחר, שבו יוכל לעשות 'מה שבראש שלו'. בספרות הכללית, הרגשת המחנק הזו עומדת בתשתית יצירותיו של פרנץ קפקא, ובין כתבי הקודש - זו, ככל הנראה, הייתה הרגשתו של הנביא יונה: הוא ביקש לברוח מהקב"ה, אך הוא גילה שהדבר בלתי אפשרי.

ביטוי חריף להרגשה זו ניתן ע"י איוב (פ"ז), המקונן על מר גורלו שה' אינו עוזב אותו. אפילו כאשר הוא מנסה למצוא מפלט בשינה - ה' רודף אחריו ומבעתו בסיוטי לילה. הוא פונה לקב"ה בכעס: "מה אנוש כי תגדלנו וכי תשית אליו לבך?... למה שמתני למפגע לך ואהיה עלי למשא?!", ומסיק שטוב מותו מחייו: "מאסתי, לא לעולם אחיה, חדל ממני כי הבל ימי".

הניגוד החריף להרגשתו של איוב היא הרגשתו של דוד המלך בפרק קל"ט. מכל שורה במזמור זה עולה חוסר-האפשרות לברוח מה'. "אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח: אם אסק שמים - שם אתה, ואציעה שאול - הנך: אשא כנפי שחר, אשכנה באחרית ים - גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך". אמנם, לעומת איוב, מסקנתו של דוד היא הפוכה: "אודך על כי נוראות נפליתי, נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאד". וכך אף הסליחה שלפנינו: בכמה שורות נפלאות היא מתארת את ההרגשה של המאמין בקב"ה, היודע שהוא אינו יכול לברוח ממנו, ומודה לקב"ה על כך. ההרגשה העולה מהסליחה אינה של מחנק וקלאוסטרופוביה, אלא של רחבות-דעת. האדם יודע שבכל מקום שיהיה - עינו של הקב"ה תצפה עליו.

ביום הכיפורים נקרא את סיפורו של יונה. כאשר יונה מנסה לברוח מהקב"ה, שואל עליו המדרש: "וכי מלפני ה' הוא בורח? והלא כבר נאמר 'אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח'?... אלא, אמר יונה: אלך לחוץ לארץ, שאין השכינה נגלית שם". זוהי הרגשת המחנק מכך שהקב"ה 'רודף' אחריו. בסיום הסיפור, לאחר שיונה נזרק לים ופונה לקב"ה בתפילה מבטן הדג - הרגשתו מתהפכת להרגשתו של משורר תהילים: "אמר: ריבון העולמים! אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח. אתה מלך על כל הממלכות... בבקשה ממך, ענני מבטן שאול והושיעני במצולה ותבוא באוזניך שוועתי ומלא בקשתי". יהי רצון שהקב"ה ישמע אף את תפילתנו, ויחתום את דיננו לחיים טובים.

כתיבה וחתימה טובה!

ר' יצחק ברט

 


עיון ביורה דעה

אבלות

המשנה במועד קטן יט ע"א מחלקת בין שבת לבין רגלים בנוגע לאבלות: שבת נספרת כאחד משבעת ימי האבלות, ואילו הרגלים "מפסיקין ואינן עולין", כלומר - מי שהספיק להתאבל אפילו שעה אחת קודם הרגל, הרגל מפסיק את אבלותו, כך שאינו צריך להמשיך לשבת שבעה לאחר החג, ומי שלא הספיק להתאבל לפני הרגל, הרגל אינו נספר כאחד מימי האבלות, ועליו לשבת שבעה ימים מלאים לאחר החג.

בהתאם לכך, חילק הרמב"ם בין שבת לרגלים גם בנוגע לניהוג האבלות בפועל: בשבת אמנם אין מתאבלים בפרהסיה, אולם כן מתאבלים בצנעה, שהרי היא נספרת כאחד מימי האבלות, ואילו ברגל אין להתאבל כלל, אפילו אם לא הספיקו להתאבל קודם הרגל, שהרי הרגל אינו עולה למניין ימי האבלות. אולם למרבה הפלא, כל שאר הראשונים חלקו על הרמב"ם, ופסקו (בעקבות הגמרא בכתובות ד ע"א) שאין שום חילוק בין שבת ליום טוב בנוגע לניהוג האבלות בפועל: בשניהם יש לנהוג אבלות בצנעה ולא בפרהסיא (וכך היא ההלכה). הדבר מעורר פליאה: אם אבלות בצנעה היא מספיק משמעותית כדי ששבת תיחשב כאחד מימי האבל, מדוע כשנוהגים באופן דומה בחג אין הדבר עולה למניין ימי האבל?

כדי לבאר את הדבר העלה הגרי"ד ("שיעורים לזכר אבא מרי") שאלה בסיסית יותר: מדוע בכלל יש בעיה להתאבל ברגל? אמנם ברגל יש מצו?ת שמחה, אולם מצווה זו התקיימה בעבר באכילת שלמים, וכיום היא מתקיימת באכילת בשר ובשתיית יין, בקניית בגדים ובחלוקת ממתקים, וכל הפעולות הללו אינן אסורות לאבל!

התשובה היא שישנו חילוק יסודי בין מעשה המצווה לבין קיום המצווה. עיקרה של מצו?ת האבלות היא שהאדם ירגיש צער עמוק בלבו, וכדי לסייע לו להגיע לחוויה כזו הטילה עליו ההלכה מספר איסורים (מלאכה, רחיצה, נעילת הסנדל וכו'). איסורים אלו הם 'מעשה המצווה', אך בשום אופן אינם 'קיום המצווה'. מי שיקיים את כל איסורי האבלות, אך יעביר את זמן האבלות בסיפורי בדיחות ושעשועים, ולא ירגיש שום צער - האם ניתן לומר שקיים את המצווה?! וכך יש לומר גם לגבי מצו?ת השמחה ברגל: עיקר המצווה היא בשמחת הלב, אלא שההלכה הטילה דרישות מעשיות שונות שיסייעו לאדם להגיע לחוויה זו.

וכך מובן מדוע אבלות ושמחת החג אינם יכולים לחיות בכפיפה אחת: אמנם מבחינה מעשית יוכל האדם לנעול נעלי גומי, לשבת על הרצפה, לאכול בשר ויין ולחלק ממתקים לילדיו, אולם מבחינה מהותית, הרי מדובר בשתי מצוות הפוכות לגמרי, שאחת מתקיימת בחוויה של שמחה, והשנייה בחוויה של דיכאון וצער. לכן ברור שרגלים אינם יכולים לעלות למניין ימי האבלות. זאת בניגוד לשבת, שאין בה מצו?ת שמחה אלא כבוד ועונג בלבד, שאינם דורשים מן האדם חוויה מסוימת, אלא רק מעשים מסוימים (בגד נקי, מאכלים טעימים וכו'), והאדם יכול לקיים אותם תוך שהוא נמצא בחוויה של אבל, כך שאין סיבה שהשבת לא תעלה למניין ימי האבלות.

מדוע אפוא, לדעת רוב הראשונים, מי שלא הספיק להתאבל קודם הרגל צריך לנהוג אבלות בצנעה ברגל? לדעת הגרי"ד אין מדובר בקיום של אבלות, שאינו שייך כלל ברגל, כפי שהתבאר, אלא במצב שבו מחייבים את האדם לנהוג איסורי אבלות בלא קיום של אבלות. מצב דומה קיים, לפי חלק מהראשונים, קודם הקבורה: יש לנהוג איסורי אבלות מלאים, אף שזמן זה אינו נחשב חלק מהשבעה. בשני המצבים לא שייך עדיין להתחיל את קיום האבלות, ובכל זאת אין ראוי להתעלם מן המאורע המצער, ולכן נוהגים את האיסורים בלא מצו?=FA האבלות עצמה.

ר' מתן גלידאי

 

 

 

 

 

 

 

 

 

שפת אמת

פרשת ניצבים - "אתם ניצבים היום כולכם"

בפרשת השבוע מופיעה ברית חדשה בין הקב"ה לבין עם ישראל. מה מחדשת ברית זו על פני מעמד הר סיני? על ההבדל המשמעותי שבין שתי הבריתות עומד ה"שפת אמת": "במעמד הר סיני היה הרצון להיות בבחינת צדיקים גמורים ושלא יהיה דרך אחר כלל, ואחר החטא שחזרו בתשובה נכנסו בברית". זוהי, לדברי ה"שפת אמת", גם הסיבה לכך שפרשת התשובה - "ושבת עד ה' א-לוהיך" - מופיעה לאחר מעמד "אתם ניצבים": "הקדים 'אתם ניצבים' לפרשת תשובה, שהראה משה רבינו ע"ה לבני ישראל כוח התשובה, כי בני ישראל היו אז בעלי תשובה... ואחר החטא שחזרו בתשובה נכנסו בברית וניתן שתי דרכים, ברכה וקללה, ומכל מקום אתם ניצבים כולכם לפני ה'".

מיקומה של פרשת התשובה לאחר חידוש הברית בין הקב"ה לבין ישראל מדגיש את היותה של הבחירה בין ברכה וקללה חלק מהותי מהיותנו עובדי ה'. אילו הייתה פרשת התשובה ממוקמת לפני מעמד הברית, היינו יכולים לחשוב שהתשובה היא שחידשה את הברית, ואלמלא היא, לא היה עם ישראל עומד לפני הקב"ה. מעתה אנו מבינים כי אף לולא התשובה, היה עם ישראל - על פגמיו ומחסוריו - עומד לפני ה' כגוי אחד.

הבנה זו מאירה באור חדש את מושג החטא והתשובה. התשובה אינה משיבה את האדם ממערכת מנותקת מהקודש. החטא והתשובה ממנו הם חלק אינטגראלי מחייו של עובד ה', המחויב לברית שבינו לבין קונו אף בשעה שהוא חוטא. גם קיומו של החטא וגם התשובה ממנו - שניהם בזכות ה' ובנוכחותו.

בדרך זו ניתן להבין את הברית המחודשת של פרשתנו. ברית זו מדגישה את נוכחות כל העם, "מחוטב עציך עד שואב מימיך", לא רק במובן המעמדי-חברתי אלא גם במובן האישי-הפרטי - כל העם, על כל חלקיו ועל כל חלקי האישיות של אנשיו, ניצבים לפני ה'. בקלות ניתן לקשר מעמד זה לתפילת יום הכיפורים, שבראשיתה אנו מתירים להתפלל עם העבריינים, ובכך מעידים שדווקא שיתוף העבריינים בתפילתנו, כחלק מעולמנו הכללי והאישי, היא הדרך לכפר על עוונותינו.

ר' עדיאל זימרן

 

 




עיון בנביאים ראשונים


מלכות שאול: ה 'מכה בפטיש'



רגע לפני ירידת המסך על מלכות שאול, המצלמה נעה בתזזיות: היא מדלגת בין תיאור עלילות דוד בגת לבין המתרחש במחנה שאול לפני המלחמה בפלשתים בגלבוע. מעברים חדים אלו מותירים תפרים לא סגורים בין הסיפורים (כך, למשל, בפרק כ"ח נמצאים פלשתים בשונם, ואילו בפרק כ"ט הם כבר באפק). נראה שתזזיתיות זו נועדה לעמת בפעם האחרונה בין הדמויות הראשיות של ספר שמואל א' - דוד ושאול.

פעולה לא מוסרית: גם שאול וגם דוד נאלצים להתמודד עם דילמה של פעולה בניגוד למצפונם. דוד מחליט לברוח למחנה האויב כדי להינצל מיד שאול, מסתבך ומגויס ע"י אכיש למלחמה נגד ישראל. הוא יוצא עם צבא פלשת, ורק בזכות התנגדות שרי פלשתים נשלח חזרה לביתו. במקביל אליו, שאול - שנלחם בפרק כ"ח כדי להסיר את האובות והידעונים מקרב הארץ - מחליט בהמשך הפרק לפנות לבעלת האוב כדי להתייעץ עם שמואל ערב המלחמה.

המלחמה בעמלק: שאול מקבל משמואל את הבשורה המרה על קריעת ממלכתו ועל מותו הקרב, והסיבה שניתנת לכך היא "כאשר לא שמעת בקול ה' ולא עשית חרון אפו בעמלק". באותו הזמן, דוד עוסק בפשיטות על עמלק, בהכאתו מבלי להשאיר לו שריד ובמלחמה בו בצקלג. השוואה זו מחדדת, כמובן, את הפער שבין שאול, שהותיר לעמלק שריד, לבין דוד, שפועל במרץ כדי לכלותו.

ההתמודדות עם הייאוש: שאול עומד לצאת למלחמה בפלשתים כאשר הוא יודע שהוא ובניו עומדים להיהרג בקרב ושמחנה ישראל עתיד להפסיד במערכה. גם דוד מתמודד עם רגעים קשים, כאשר הוא שב עם אנשיו לצקלג ומגלה עיר שוממה ושרופה. אנשיו הכואבים עומדים לסקלו מרוב תסכול, ואכן זהו רגע קשה: האויב נלחם בישראל, תחושת בגידה מרירה מנקרת בלב, העיר שרופה וכל בני המשפחה נלקחו בשבי. שוב - דווקא העמידה הדומה של שניהם אל מול הייאוש מדגישה את הפער שבין צורות ההתמודדות שבחרו להם: שאול נכנע לייאוש, ואילו דוד נוקט יוזמה ופועל.

פנייה לה': בצר לו, פונה דוד לשאול בה' כדי לדעת מה לעשות. על פעולה זו חוזר דוד פעם אחר פעם לפני מבצעים צבאיים שונים. בניגוד אליו, שאול 'שרף את כל הקשרים' עם הקב"ה: החל מאי-השמיעה בקול ה' ואי-ההקשבה לדברי שמואל, עבור דרך השמדת נוב עיר הכוהנים, וכלה בפנייה לבעלת האוב דווקא, לסוג של תקשורת חשוכה המהווה היפוך גמור לשאילה בה'.




ר' עמיחי שוהם



הגותו של הראי"ה קוק

הציפייה לישועה


נפתח בבדיחה חרדית מפורסמת: משפחה חרדית ומשפחה חילונית נזדמנו ביחד למטוס. במהלך הטיסה, הילד החילוני התחצף לאביו ולא שמע בקולו, ואילו הילד החרדי עשה כמצוות אביו, התנהג אליו בכבוד ולא העז כמובן להתחצף אליו. פנה החילוני לחרדי ושאל אותו: מדוע הבן שלך כל כך מכבד אותך, ואילו בני מתייחס אליי בזלזול? ענה לו החרדי: אנחנו מאמינים שהאדם הראשון נברא ע"י הקב"ה, וממנו נוצרה האנושות כולה. בני מבין שהדור שלפניו קרוב יותר ממנו לקב"ה, ולכן הוא מכבד אותי. אתם, לעומת זאת, מאמינים שהאדם נוצר מן הקוף. בנך מבין שהדור שלפניו קרוב יותר ממנו לקוף - ולכן אין פלא שהוא מזלזל בך...

על אף שזו בדיחה, נראה שיש בה נקודה עמוקה המשקפת את ההבדלים שבין ההשקפה הדתית לבין ההשקפה החילונית המודרנית. העולם המערבי תופס את העולם כעולם שהולך ומשתכלל: מה שהיה פעם הוא 'פרימיטיבי', ומה שקורה היום הוא 'מודרני'. בבסיס התפיסה הזו קיימת תורת האבולוציה, לפיה העולם רק הולך ומתקדם. העולם הדתי הקלאסי, לעומת זאת, מאמין בירידת הדורות. בעבר היינו קרובים לקב"ה, ומפני חטאינו הלכנו והתרחקנו ממנו.

הרב קוק, כדרכו, נוקט בשאלה זו עמדה מורכבת וייחודית, המאחדת בין שתי תפיסות העולם הנראות לכאורה כסותרות. לדעתו, הגישה הדתית והאמונה המודרנית אינן סותרות זו את זו. בניגוד לגישה הדתית שהייתה מקובלת בזמנו, שהתנגדה נחרצות לתורת האבולוציה, הרב קוק לא הסתיר את תמיכתו הנלהבת ברעיונותיה, שלטענתו מתאימים מאוד לרעיונות הקבלה: "תורת ההתפתחות, ההולכת וכובשת את העולם כעת, היא מתאמת לרזי העולם של הקבלה יותר מכל התורות הפילוסופיות האחרות... היא נותנת את היסוד האופטימי בעולם, כי איך אפשר להתייאש בשעה שרואים שהכול מתפתח ומתעלה" (אורות הקודש ח"ב, עמ' תקלז(

עמדתו הייחודית של הראי"ה באה לידי ביטוי בדבריו על הישועה העתידית: "הננו שואפים לקום לתחייה באותו הגודל של אבותינו, ולהיות עוד גדולים ונישאים מהם" (אורות, עמ' נה). מצד אחד, אנו אמורים להמשיך את מסורת אבותינו ולא להמציא לנו דרך חדשה; אך מצד שני, האמונה האופטימית היא שנגיע לרמה גבוהה יותר מהם.

לציפייה ולתקווה זו יש תפקיד חשוב מאוד כבר בהווה: עצם הציפייה לעתיד מקשרת אותנו אל האידיאלים העליונים, ונותנת לחיי ההווה שלנו משמעות עמוקה וגבוהה יותר. וכך כותב הרב: "הכוח המחיה את נשמת ישראל היא העריגה הנפלאה לבניין בית המקדש... שרק ציפייה זו מרוממת את רוח כל הדורות כולם, לדעת שיש תכלית נשגבה לחייהם והמשכם ההיסטורי" (קובץ א', תרמח). העתיד הוא מעין 'מקור אנרגיה רוחנית' לחיינו בהווה. לעיתים קרובות, קשה לנו לראות בהווה את העוצמות הרוחניות שיש בנו. האמונה בעתיד טוב יותר מסייעת לנו להתרומם מעל העבר ולראות את הכוחות הטובים והעליונים הטמונים בנו כבר בהווה.

ואכן, הציפייה לישועה והאמונה בעתיד טוב יותר - הן שהחזיקו את עם ישראל לכל אורך הגלות המרה: "ציפיית הישועה היא כוח המעמיד של היהדות הגלותית" (אורות, עמ' ט). כמובן, אין בכך כדי לסתור את הקישור אל העבר המפואר של עם ישראל. העבר והעתיד כאחד מהווים מקור אנרגיה רוחנית, המעמידה את חיינו בהווה: "הציפייה הרוחנית - מלאה היא בהירות הזיכרון הכללי, זיכרון גודלה של האומה וכל הודה בעבר, וכמו כן היא מופעת משכלול התקווה בעתיד. ואלה שתי ההופעות משכלל=E5ת את הנפש כולה" (אורות הקודש ח"ג, עמ' שנג(

בבניין ירושלים ננוחם.

 

 

ר' איתיאל גולד




התפילה

"במוצאי מנוחה"

הסליחה המרכזית הנאמרת (למנהג האשכנזים) בערב הראשון של ימי הסליחות היא "במוצאי מנוחה". סליחה זו חוברה על ידי פייטן עלום-שם, אך היא עתיקה מאוד ומוזכרת כבר בספרו של ה"לקט יושר" - אחד מהראשונים, תלמידו של בעל "תרומת הדשן".

בסליחה זו אנו מבקשים מהקב"ה שיסלח לנו ויכתבנו בספר חיים בזכות התפילה, ולא בזכות התשובה שאולי לא עשינו. לכן, הפזמון החוזר - "לשמוע אל הרינה ואל התפילה" - אינו מזכיר כלל את התשובה. פזמון זה לקוח מתוך תפילת שלמה עם בניין בית המקדש: "ופנית אל תפילת עבדך ואל תחינתו ה' א-לוהי, לשמוע את הרינה ואל התפילה אשר עבדך מתפלל לפניך היום. להיות עיניך פתוחות אל הבית הזה לילה ויום...". כשם שהתפילות שמתפללים בבית המקדש מתקבלות מיד לפני הקב"ה - כך אנו מבקשים שגם תפילותינו יתקבלו.

סיום הסליחה עוסק ב 'אוצר' המוחבא בבית גנזיו של הקב"ה. אוצר זה - מקורו במדרש על י"ג מידות הרחמים: "באותה שעה הראה לו (למשה) הקב"ה את כל האוצרות של מתן שכר שהן מתוקנין לצדיקים. והוא אומר: האוצר הזה - של מי הוא? והוא אומר: של עושי מצוות. והאוצר הזה - של מי הוא? של מגדלי יתומים. וכל אוצר ואוצר. ואחר כך ראה אוצר גדול, אמר: האוצר הזה - של מי הוא? אמר לו: מי שיש לו - אני נותן לו משכרו, ומי שאין לו - אני עושה לו חינם ונותן לו מזה. שנאמר 'וחנותי את אשר אחון' - למי שאני מבקש לחון".

ממו"ר הרב עמיטל שליט"א שמעתי שהאוצר הגדול ביותר הוא זה המוכן ל"מי שאין לו" - כלומר, למי שיודע שאין לו שום זכויות. כאשר אנו עומדים בתפילה בראש השנה - אנו דופקים על דלתותיו של הקב"ה כדלים וכרשים, ומתחננים לפניו שלא ישיב את פנינו ריקם. רק אם נפנים את מידת הענווה, נדע שבאמת אין לנו שום זכויות באמתחתנו ונבקש מהקב"ה שיעשה עמו חסד-ללא-זכויות - נזכה ליטול מהאוצר הגדול מכולם, האוצר המתוכן ל"מי שאין לו".

ר' יצחק ברט

 



שפת אמת

פרשת כי תבוא - מה עניין יציאת מצרים אצל ביכורים?


פתיחת הפרשה עוסקת במצוות הביכורים: "והיה כי תבואו אל הארץ... ולקחת מראשית כל פרי האדמה... ושמת בטנא והלכת אל המקום אשר יבחר ה'". לכאורה, נראה מפתיחה זו כי מצוות הביכורים היא הודיה לקב"ה על השפע שנתן לנו, מעין שלמי תודה. אולם בפירוט מקרא הביכורים - האמירה שאותה אומר מביא הביכורים - מודגש דווקא זיכרון יציאת מצרים: "ארמי אובד אבי... ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה...".

שגור בפינו המדרש "תפילות אבות תקנום", לפיו שלושת האבות הם שתיקנו את התפילות. אולם המדרש על הפרשה מייחס את תיקון התפילות דווקא למשה: "צפה משה ברוח הקודש וראה שבית המקדש עתיד לחרב והביכורים עתידים להפסק, עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללים שלוש פעמים בכל יום". מדוע קושר המדרש את התפילות למצוות הבכורים? מסביר ה"שפת אמת": "כי מצוות ביכורים היא ליתן את הראשית מהכול לה' ית', וכן התפילות בשינוי הזמנים ערב ובוקר וצהרים". במקום אחר הוא מסביר בהרחבה: "נתינת הראשית בכל דבר נקרא מצוות ביכורים, וכן תפילה... להביא התחדשות על ידי שמבטל הכול אל השורש וההתחלה כי שם יש מיד התחדשות".

לדברי ה"שפת אמת", מצוות הביכורים אינה רק הודיה על פירות השנה, אלא מצווה שמטרתה להזכיר לאדם ולהטמיע בקרבו את הידיעה שהתחדשות הטבע והבריאה אינה תופעה שגרתית נורמאלית. על אף שהאדם מכיר את מערכות השמש והירח ואת השפעתן על עונות השנה, מצוות הביכורים מזכירה לאדם מיהו המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית. אולי זאת הסיבה לכך שהביכורים מובאים דווקא בראשית שנת האילן, ולא באחריתה, כפי שהיה צפוי אילו הייתה זו מצווה שתוכנה הודיה.

לאור זאת, מובן הקשר שבין מקרא הביכורים לבין יציאת מצרים. יציאת מצרים איננה אפיזודה היסטורית של עם ישראל, אלא אירוע החקוק בתודעה היהודית, שמצווה לעסוק בו ולזכור אותו בכל יום. לדברי ה"שפת אמת", זיכרון יציאת מצרים הוא מלחמה נחרצת במחשבה כאילו הטבע הוא הגיוני ומובן מאליו. עם ישראל זכה לנחול את ארץ ישראל, שבה יוכל לחיות בהנהגה טבעית, לאחר שלמד ביציאת מצרים ובמדבר להכיר את האמת המסתתרת מאחורי הטבע.

ר' עדיאל זימרן

עיון בנביאים ראשונים

דוד - יעקב או עשיו?

השיעור נטול מהפרק השלושה-עשר בספרו החדש של הרב אמנון בזק, "מקבילות נפגשות", בהוצאת תבונות

המציאות מורכבת - זה כבר ידוע לכולם. אבל כיצד אפשר לשרטט דמות מורכבת בסיפור קצר, המונה 41 פסוקים בלבד? אחד האמצעים לכך הוא הקבלה של הדמות לדמויות מוכרות. על דמותו המורכבת של דוד ועל מעלתה של אביגיל, אשת נבל הכרמלי, נעמוד בשורות הבאות.

בסיפור נבל הכרמלי אנו מוצאים הקבלות רבות לסיפור יעקב ולבן: יעקב ודוד שומרים שניהם על צאן לבן ונבל, ושניהם משתמשים בביטויים דומים כדי לתאר את הצלחתם המלאה ואת עבודתם המסורה ("הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה"; "חומה היו עלינו גם לילה גם יומם"). שניהם באים בתלונה לבעל העדר - ללבן ולנבל - על קיפוח שכרם, ובשני המקרים התלונה מתרחשת בתקופת הגז. לבסוף - בשני המקרים הקב"ה מתערב בסכסוך לאחר עשרה ימים ומכריע בצורה ברורה לטובת השומר: הקב"ה מתגלה ללבן בחלום עשרה ימים לאחר בריחת יעקב; והקב"ה נוגף את נבל והורג אותו עשרה ימים לאחר פגישתו של דוד עם אביגיל. מסתבר, שהקבלה זו מחדדת את הביקורת על נבל, ומשווה אותו ללבן - שיחסה השלילי של התורה להתנהגותו עם יעקב אינו צריך הוכחה.

לצד הביקורת החריפה על נבל, נמצא גם ביקורת על תגובתו הקיצונית של דוד, שביקש להרוג אותו. אף כאן משתמש המקרא בהקבלה - הפעם בין פגישתו של דוד עם אביגיל לבין פגישתם של עשו ויעקב: שניהם הולכים עם גדוד בן ארבע מאות איש ("והנה עשו בא ועמו ארבע מאות איש"; "ויעלו אחרי דוד כארבע מאות איש"), הן יעקב והן אביגיל הולכים לקראת אויביהם (עשו ודוד), מביאים להם מנחה (המכונה בפיהם "ברכה"), נכנעים מפניהם ומשתמשים בלשון "אדוני" פעמים רבות. באופן מפתיע, ובניגוד להקבלה שראינו לעיל, דווקא אביגיל היא בת-דמותו של יעקב, ואילו דוד מקביל כאן דווקא לעשיו.

ואכן, אף חז"ל עמדו על הדמיון שבין דוד לעשיו (ב"ר ס"ג, ח): "כיוון שראה שמואל את דוד אדמוני... נתיירא, אמר: אף זה שופך דמים! אמר לו הקב"ה... עשיו מדעתו הורג, אבל זה מדעת סנהדרין הורג". הנה ביטוי לדמותו המורכבת של דוד: לעתים הוא דומה ליעקב, ולעתים - לעשיו.

ובכן, מה אופיו של יעקב? מסתבר, שהמפתח להבנת דמותו הוא יכולתו של דוד להודות במהירות בטעותו ולשוב בתשובה. דוד מתואר שוב ושוב כדמות אנושית, המתמודד עם יצרו (עריות, שפיכות דמים וגאווה), לעיתים נופל, אך תמיד מודה בחטאו וחוזר בתשובה. חז"ל הכתירו אותו בתואר "מקים עולה של תשובה", ואף בסיפורנו - דוד מכיר מיד בטעותו ומודה לאביגיל על שמנעה ממנו לשפוך דמים. ואכן, בסופו של הסיפור דוד נושא את אביגיל לאישה - ובכך שב לדבוק במידותיו של יעקב, בן דמותה של אשתו החדשה.

 

 

ר' עמיחי שוהם



הגותו של הראי"ה קוק


טבע האדם: טוב או רע?



בסוף פרשת בראשית, מסיקה התורה מסקנה פסימית אודות טבעו של האדם: "וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ, וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום" (בראשית ו', ה). לכאורה, פסוק זה פוסק בשאלה שדנו בה גדולי הפילוסופים, על מהות האדם מיסודו: האם האדם הוא טוב מיסודו, שמא הוא נולד רע, ואולי הוא 'לוח חלק'. הפסוק מכריע: האדם הוא רע מיסודו.

מאידך, ספר קהלת מתאר את האדם בצורה אחרת: "אשר עשה הא-לוהים את האדם ישר, והמה ביקשו ח?שבונות רבים" (קהלת ז', כט). לפי פסוק זה, האדם נברא ישר וטוב, והוא מקלקל את טבעו בהתנהגותו.

הרב קוק, כאשר הוא דן בשאלה זו, קובע כי "כל ענייני חובת הלב וזכות האדם וטהרתה בזיכוך הנפשות וכל פרטי המידות - נמצאים בטבע" (מוסר אביך א', א). כלומר, כל הכוחות הטובים והמידות הטובות מצויות באדם עוד משעת לידתו. ודאי, שאין כוונת הרב לטעון שכל האנשים בעולם הם טובים, ואין בו אנשים רעים. כוונתו היא שהנשמה המצויה באדם - יש בה את כל הטוב, והאדם סוטה מטבעו הישר בשל צורכי הגוף: "המידות, כשהן נקבעות כולן לעניין העבודה הא-לוהית שהן שלא על-פי טבען הראשון - אין זה כי אם מצד הגוף". במפגש הנשמה הרוחנית עם העולם, עם החומר - האדם לעיתים מתקלקל וסוטה מהטוב הטמון בו.

וכך אפשר ליישב את הסתירה בין שני הפסוקים. אכן, "האלוקים עשה את האדם [=הנשמה] ישר", אך כאשר הנשמה נפגשת עם החומר - התוצאה הטבעית היא "כל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום". מטרת האדם היא להחזיר את הנשמה לטבע הראשון שלה - למצב שבו היא הייתה קודם שנפגשה עם הגוף.

אולם, כאן יש להעלות שאלה חשובה: מה המשמעות של בריאת הנשמה טהורה וזכה? הרי ממילא טבעו של האדם, לאחר שהנשמה שבו מורכבת על הגוף, הוא להיות רע? גם על שאלה זו עונה הראי"ה: כיוון שהנשמה הייתה פעם טהורה וקדושה - לכן ניתן בקלות-יחסית להחזירה למצב הבראשיתי שלה. הרבה יותר קל להחזיר את הנשמה למצבה הטהור, מאשר להעלות אותה לדרגה שהיא מעולם לא הייתה בה. החזרה לטבע הראשוני, לדברי הרב, נעשית ע"י המפגש עם התורה והמצוות. כאשר האדם לומד תורה ומקיים מצוות - הנשמה 'נזכרת' בתורה ובמצוות שהכירה לפני שנפגשה עם הגוף, וכך יכולה לחזור לטבעה הטהור, הקדוש והישר.



ר' אודי סט




ההלכה בפרשת השבוע

פרשת כי תבוא - מצוות הביכורים

 

מצוות הביכורים מופיעה בכמה מקומות בתורה, אך בפרשתנו היא זוכה לאזכור הרחב והמלא ביותר. רוב הפסוקים העוסקים בביכורים מזכירים רק את החובה המוטלת על האדם להביא את פירות הביכורים לקב"ה ולבית המקדש (כך למשל בשמות כ"ג, יט; ל"ד, כו). רק בשני מקומות מפרטת התורה את היעד הסופי שאליו מגיעים הביכורים בסופו של דבר - בפרשתנו ובמסגרת פרשת מתנות הכהונה, המופיעה בסוף פרשת חוקת (י"ח, יג). במקומות אלו מלמדת התורה שלאחר הבאת הביכורים למקדש, זוכה בהם הכהן והם הופכים לממונו.

הכתובת הכפולה אליה ממוענים הביכורים - לה' ולכהן, אינה מאפיינת רק את פירות הביכורים, והיא קיימת באופן בולט לפחות ביחס לשתי מתנות נוספות המגיעות אל הכהן:

"כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן - ראשיתם אשר יתנו לה' לך נתתים. ביכורי כל אשר בארצם אשר יביאו לה' לך יהיה. כל טהור בביתך יאכלנו. כל פטר רחם לכל בשר אשר יקריבו לה' באדם ובבהמה יהיה לך... כל תרומות הקדשים אשר ירימו בני ישראל לה' - נתתי לך ולבניך ולבנותיך אתך..." (במדבר י"ח, יב-יט).

קיימת, אם כך, קבוצה של מתנות שהיעד הראשוני שלהם הוא הקב"ה, וכביכול רק לאחר שהוא קיבלם מהמפריש - הוא 'מעביר' אותם לכוהנים שזוכים בהם מידו של הקב"ה. לעומת מתנות אלו, מתנת המעשר הניתנת ללויים שונה באורח מהותי. ביחס אליה, משתמע בתורה בבירור שהיעד הראשוני שלה הוא הלויים עצמם, הזוכים בה כשכר על עבודתם במקדש (שם, כא; אולם, עיין שם פס')

הבדל זה בין המתנות השונות בא לידי ביטוי בדבריו המפורסמים של רש"י בנוגע לפער הקיים בין מעשר לביכורים:

"... וכיון דביכורים מצווה דרמיא עליה היא, ולא טבלי לאסור פירות באכילה - מיחייב ליקח ולהביא, ולא דמי למעשר... דמעשר טביל ואסר ליה באכילה, ולאו מצווה דרמיא עליה היא אלא אם כן אוכלן או מוכרן דקא משתרשי ליה. אבל ביכורים מצוה דרמיא עליה היא". (גיטין מז ע"ב ד"ה דאורייתא(

בדברים אלו מחדש רש"י הבחנה יסודית בין ביכורים למעשר: בעוד שהמחייב הבסיסי של הביכורים הוא עצם הבעלות על הפירות, האדם מתחייב בהפרשת מעשר רק אם הוא מעוניין לאכול את הפירות או להשתמש בהם באופן אחר.

הבדל זה מתקשר לאופי הבסיסי של שתי המתנות: מתנת הביכורים ניתנת ביסודה לקב"ה, ומעבר למשמעותה הכלכלית, כממון הניתן לבסוף לכהן - היא טומנת בחובה משמעות דתית ואמונית, שכן באמצעותה מביע האדם את תודתו לקב"ה ואת מחויבותו כלפיו גם בשעות של שגשוג והצלחה אישית. ממילא, ברור שהחיוב לתת מתנה זו הוא חיוב מוחלט, שאינו תלוי בשאלה האם האדם מתכוון לאכול מהפירות, ועל כן מתנה זו גם אינה אוסרת את הפירות באכילה. לעומת זאת, מתנת המעשר ממוקדת בעיקר בחובה הכלכלית כלפי הלוי, וביחס לחובה זו מחדש רש"י שהיא מוטלת על האדם רק אם הוא בעצמו חפץ לאכול מן הפירות: אל לו לאדם ליהנות מפירותיו כששולחנו מלא ושולחנו של הלוי נשאר ריק ומיותם.

 

ר' יצחק בן-דוד


התפילה

זכותה של הארץ

 

 

את חשיבותה של ארץ ישראל ניתן לראות מכמות הפסוקים, המדרשים ואמרות חז"ל המתייחסים אליה. כך, כותבת הגמרא בנדרים (כב ע"ב):

"אמר רב אדא ברבי חנינא: אלמלא (לא) חטאו ישראל - לא ניתן להם אלא חמישה חומשי תורה וספר יהושע בלבד, שערכה של ארץ ישראל הוא".

אילו ישראל לא היו חוטאים - סוף התהליך היה בספר יהושע, עם כיבושה של ארץ ישראל. מדרש זה משרטט לנו את התהליך שתכנן הקב"ה לעם ישראל, המסתיים בכיבוש ארץ ישראל. ארץ ישראל היא המנוחה והנחלה, ובה היה צריך להסתיים תהליך בנייתו של עם ישראל. ישראל חטאו, ולכן נגזרה עליהם הגלות.

יתרונותיה של ארץ ישראל על פני שאר הארצות הם רבים, ותקצר היריעה מלפרטם. נזכיר רק כמה פסוקים המתארים את ארץ ישראל:

"ארץ אשר ה' אלוקיך דורש אותה, תמיד עיני ה' אלוקיך בה מר?שית השנה ועד אחרית שנה". (דברים י"א, י"ב(

ארץ ישראל היא המקום שבו נמצאת השכינה; המקום המחבר את ישראל בכל מקום שהם לקב"ה. לכן, המתפלל צריך לכוון את פניו לארץ ישראל, שמשם נשמעות התפילות. הרב יששכר טייכטל, בספרו "אם הבנים שמחה", מגלה חידוש באגרת ששלח האדמו"ר הזקן של חב"ד בעת שחרורו מן הכלא הרוסי ל ר' לוי-יצחק מברדיטשב:

"אך מאת ה' הייתה זאת, לגלגל זכות על ידינו בזכות הארץ הקדושה ויושביה היא שעמדה לנו ותעזור לנו בכל עת להרחיב לנו מצר ולחלצינו ממצר".

מכאן לומד הרב טייכטל כי בזמן שהאדם הישראלי בצרה - הוא יוכל להינצל ממנה בזכות ארץ ישראל ויושביה. אם כן, זכותה של ארץ ישראל וזכותם של ישראל היושבים בה עומדות לזכות כל עם ישראל, בכל מקום שהם, לחלצם ממצר.

"חזק ונתחזק בעד עמנו ובעד ערי אלוקינו, וה' יעשה הטוב בעיניו"!

שפת אמת

פרשת כי תצא - בכל דרכיך דעהו

המלחמה המתוארת בתחילת הפרשה מתוארת כמלחמת האדם - "כי תצא למלחמה על אויבך", אך גם כמלחמת הקב"ה - "ונתנו ה' א-לוהיך בידך". מה היחס בין פעילות האדם לבין פעילות הקב"ה במלחמה?

המלחמה היא מלחמה אנושית, אך האדם צריך לעמול כדי להבין שניצחון או הפסד אינם תלויים רק בו, אלא בעזרתו ובסיועו של הקב"ה.

הצורך לראות את הקב"ה בחיינו אינו קיים רק בעתות קשות וקיצוניות כמו מלחמה, אלא בכל יום פשוט. ה"שפת אמת" מדגיש שגם בימים רגילים יש מתח בין פעילות האדם לבין עזרתו של הבורא. בכל ימות השבוע, כאשר אדם עמל לפרנסתו ורואה שכר בעמלו, תשומת הלב למציאות ה' בחייו דורשת התבוננות עמוקה. לעומת זאת, בשבת, כאשר האדם אינו עמל, הוא פנוי לראות את מלכות ה' בחייו: "כי בכל דבר יש נקודה חיות מה' יתברך, רק שנסתר ונעלם וצריך מלחמה ועבודה כל ימות החול למצוא זאת הנקודה. אח"כ נעשה שבת, שמתגלה כי ה' יתברך מחיה הכול, שזה עניין שבת קודש".

"כי תצא למלחמה על אויבך, ונתנו ה' א-לוהיך בידך ושבית שביו". שביו של מי הוא שבוי זה, של האדם או הקב"ה? ה"שפת אמת" מסביר שהאדם שובה את השבי למען הקב"ה. כאשר האדם יודע שפעולותיו אינן מכוונות למען עצמו בלבד, הוא מבטא את שייכות הניצחון אל ה' ובכך מחזיר לו טובה על הטוב שגמל עמו: "והחזרה לא יוכל להיות אלא רק על ידי זה שיודע שהכול מה' יתברך".

מדוע דווקא באמצעות שביית השבי מחזיר האדם לקב"ה טובה על הטוב שגמל אתו? דווקא במהלך שביית השבי, שבה עלול האדם ליפול למדרגה נמוכה וגשמית, הוא נדרש להתעלות ולפעול מתוך מצוות ה' ולמענו, ובכך לבטא את הכרתו בה'. "ושבית שביו - פירוש, שזאת התשובה הוא בעבור השבי ששב עתה בהתגברו על היצר הרע וזכה בזו הנקודה".

הקב"ה מסייע לאדם ולוחם את מלחמתו, אולם גם לאדם יש משימה: עליו להשיב לקב"ה ולבטא את הכרתו בסיוע שה' העניק לו ואת תודתו על כך. הכרה זו מתבטאת הן במחשבה - בתפיסת פעילותו ובשבי למען ה', והן במעשה - בקיום כל המצוות המתוארות בפרשה, המלוות את האדם במהלך חייו וקושרות אותו בכל דרכיו אל הקב"ה.

 

ר' עדיאל זימרן



עיון ביורה דעה

שבועות ונדרים

 

 

כאשר אדם רוצה לקבל על עצמו איסורים שונים מעבר למה שאסרה עליו התורה, ישנם שני מנגנונים הלכתיים שבאמצעותם יוכל לעשות כן: נדר ושבועה. שניהם מופיעים בפסוק אחד בתחילת פרשת מטות: "איש כי ידור נדר לה' או הישבע שבועה לאסור איסר על נפשו לא יחל דברו, ככל היוצא מפיו יעשה" (ל', ג).

הגמרא בתחילת נדרים עומדת על החילוק היסודי שבין נדר לשבועה: בנדר האדם אוסר חפץ על עצמו, ואילו בשבועה האדם מרחיק את עצמו מן החפץ. או בניסוח הקלאסי: נדר הוא 'איסור חפצא', ואילו שבועה היא 'איסור גברא'. אם למשל אדם נודר הנאה משוקולד, הוא מגדיר את השוקולד כחפץ שאיסור רובץ עליו, וממילא אין הוא רשאי לאוכלו. לעומת זאת, מי שנשבע שלא יאכל שוקולד, אינו מתייחס אל השוקולד אלא אל עצמו: הוא מחיל על עצמו איסור אכילת שוקולד.

לחילוק זה ישנן מספר השלכות מעשיות. ראשית, נדר מתייחס רק לחפצים, ואילו שבועה יכולה להתייחס גם לפעילויות מופשטות (כגון הנשבע שלא יאמר מילה מסוימת). שבועה יכולה להיות ב 'קום ועשה' (כגון הנשבע שילך לים), ואילו נדר הוא לעולם ב 'שב ואל תעשה', שהרי עניינו הוא להחיל איסורים. מצד שני, שבועה חלה לעולם רק על האדם הנשבע, ואילו נדר יכול להגביל גם אנשים אחרים, שהרי הנדר מתייחס אל החפץ, ואדם יכול לקבוע שחפץ מסוים ששייך לו אסור בהנאה לכל העולם או לאנשים מסוימים.

השלכה נוספת נוגעת למקרה שהאיסור שהאדם רוצה לקבל על עצמו עומד בניגוד לאחת ממצוות התורה. אם למשל אדם נשבע שלא יאכל מצה בליל פסח, דבריו אינם חלים כלל, שהרי הוא מושבע ועומד מהר סיני לאכול מצה בליל פסח, ואינו יכול להחיל על עצמו שבועה העומדת בסתירה לכך. לעומת זאת, אם אדם נודר הנאה ממצה בליל הפסח, דבריו קיימים, שהרי הוא לא קיבל על עצמו משהו שסותר את שבועתו מהר סיני, אלא רק החיל איסור על המצה. מובן שמבחינה מעשית יש כאן סתירה, ואדם זה יצטרך לבחור בין קיום נדרו לבין קיום מצו?ת מצה, אולם אין כאן התנגשות חזיתית, שכן מצו?ת מצה חלה על האדם, ואילו הנדר חל על המצה.

 

 

ר' מתן גלידאי

עיון בנביאים ראשונים

 

אצילות ומנהיגות

 

 

פעמיים נקרו לדוד הזדמנויות להרוג את שאול, ואת שתיהן הוא לא ניצל. בפעם הראשונה, שאול נכנס בשוגג למערה שבה ישבו דוד ואנשיו, כדי להסך את רגליו. אנשי דוד האיצו בו לנצל את ההזדמנות ולחסל את שאול, אך דוד - באופן מפתיע ואציל - סירב, והסתפק בקריעת כנף מעילו של שאול. בפעם השנייה, דוד ואבישי חדרו בלילה למחנה שאול, בזמן שכולם ישנו, ושוב - אבישי ביקש להרוג את שאול, אך דוד סירב לרצוח את משיח ה' והסתפק בלקיחת החנית וצפחת המים שלו.

ניתן להאריך הרבה בשאלת הדמיון והשוני שבין שני הסיפורים, אך כאן נתייחס לנושא אחר: לעמידתו של דוד מול לוחמיו. דוד אינו מתמודד רק עם הדילמה המוסרית של הריגת שאול, אלא אף עם אנשיו הדוחקים בו לרצוח אותו. והנה, כך הם מבקשים ממנו: "הנה היום אשר אמר ה' אליך הנה אנוכי נותן את אויבך בידך ועשית לו כאשר ייטב בעיניך". קל להבחין בניסוח הערמומי שהם נוקטים בו: הם מגייסים את הקב"ה, כאילו הוא זה המבקש מדוד להמית את שאול; הם מדגישים כי שאול זה הוא אויבו של דוד; והם אינם מבקשים 'לרצוח' או 'להמית' את שאול, אלא רק 'לעשות בו כטוב בעיניך'. בפעם השנייה, אבישי אף מציע לדוד להרוג את שאול בעצמו, בלי שדוד ייאלץ ללכלך את ידיו בדמו של המלך. מסתבר שיועצי תקשורת ממולחים היו קיימים כבר אז...

אך דוד לא נופל בפח, ונשאר איתן במוסריותו האצילית: הוא אינו מוכן להרוג את משיח ה'; אין לו עסק במהלכים אלוקיים והוא מחויב למוסר בלבד; ואין הוא שוכח ששאול הוא המלך, משיח ה', חמיו, ובעבר גם חבר קרוב.

מעניין לציין שכמו דוד, אף שאול עומד בגבורה נגד עבדיו; אולם מה רב ההבדל ביניהם: עבדיו של דוד מבקשים פעמיים לרצוח את שאול ודוד מסרב לעצתם, ואילו עבדיו של שאול מבקשים ממנו לחוס על אנשי נוב ולהתפייס עם דוד, ואילו הוא מתעקש לטבוח בכוהני נוב ולרדוף את דוד.

 

 

ר' עמיחי שוהם



הגותו של הראי"ה קוק

התשובה הכללית

בדרך כלל, התשובה נתפסת כפעולה אישית של האדם: כל אדם חוזר באופן פרטי בתשובה, וכך הוא מתקן את עצמו. ספרי הראשונים - הלכות תשובה לרמב"ם ו"שערי תשובה" לרבנו יונה - מלאים בתיאור התשובה הפרטית הזו, שעושה האדם לעצמו.

הרב קוק תפס את התשובה בצורה רחבה יותר, והבין ש%



\\



עלון "חוויית השבוע" חוויה משפחתית סביב שולחן השבת.
2all - בניית אתרי אינטרנט