בניית אתרים בחינם

 



עיון במנחת חינוך

מצווה לשמוע לדברי חכמים

לכבוד חג החנוכה, נעסוק השבוע במצוות העוסקות בשמיעה לדברי חכמים. ספר החינוך מונה שתי מצוות כאלו - מצו?ת עשה לשמוע לדברי חכמים (תצ"ה), ומצו?ת לא תעשה שלא לסור מדבריהם (תצ"ו).

מחלוקת ידועה הנוגעת לאיסור לעבור על דברי חכמים נטושה בין הרמב"ם לרמב"ן. הרמב"ם כותב שהאיסור כולל גם את פרשנותם של חכמים לדיני התורה וגם את התקנות שהם מתקנים מדעתם, כמו מצו?ת הדלקת נר חנוכה. הרמב"ן חולק עליו, וסבור שהעובר על תקנות דרבנן אינו עובר על איסור תורה. כראיה לדבריו, מזכיר הרמב"ן את ההבדלים הרבים הקיימים בין דיני דרבנן לדיני דאורייתא, כגון "ספיקא דאורייתא לחומרא; ספיקא דרבנן לקולא": אילו העובר על איסור דרבנן היה עובר ממילא גם על איסור דאורייתא - לא היה מקום להבדלים אלו. את דעת הרמב"ם ניתן לתרץ (וכך הציע כבר הרמב"ן) בכך שחז"ל עצמם תיקנו שינהגו בדיניהם אחרת מדיני התורה.

תהייה קשה יותר ניתן להקשות על דברי הרמב"ן: אם המצווה לשמוע לדברי חכמים אינה כוללת את התקנות שהם תיקנו, מניין החובה לקיים תקנות אלו? שאלה זו נשאלה ע"י הרב אלחנן וסרמן הי"ד, בקונטרס "דברי סופרים". בתשובתו הוא מחדש יסוד חשוב ביותר: נוסף על כל ההלכות שנכתבו וניתנו למשה בסיני, יהודי חייב לקיים את רצון ה' גם אם הוא איננו מפורש. כדוגמה לכך הוא מביא את איסורי השבת שתיקנו חז"ל (כמו מוקצה), בהם הם כיוונו לקיים את רצון ה' - שננוח בשבת - גם אם הקב"ה לא אסר אותם בתורה במפורש. חכמים בדבריהם מגלים את רצון ה' שמעל למילים, והחובה לשמוע לדבריהם נובעת מהחובה לקיים את רצון ה'.

תשובה אחרת מצאנו באחרונים (ביניהם הרב קוק), שהובאו בספר "בית ישי": יסוד הדברים הוא קבלת הרבים. ככלל, קבלה של רבים מחייבת אותם ואת זרעם, אולי בגלל התפיסה שציבור אינו מת. דיני דרבנן אינם תלויים בחכמים לבד אלא גם בקבלת הציבור הרחב, שהרי כל גזרה שהציבור אינו יכול לעמוד בה - בטלה. לכן, דיני דרבנן מבוססים על כך שכנסת ישראל קיבלה אותם על עצמה, ומכוח קבלה זו חייבים המקבלים וזרעם אחריהם לקיים את כל הדינים הללו. דיני התורה, אם כן, ירדו אלינו בסיני מלמעלה, ואילו יסוד החיוב בדיני דרבנן מתחיל דווקא מלמטה.

ר' עודד מיטלמן

 



עיון בנביאים ראשונים

העלאת ארון ה' לירושלים (שמ"ב ו')

פרק ו' עוסק בהבאת ארון ה' לעיר דוד. כזכור, המקום הראשון שאליו הובא הארון עם כניסת יהושע לארץ היה אוהל מועד בשילה (יהושע י"ח, א). לאחר חורבן שילה (עיין תהילים ע"ח, ס-סו), בסוף ימיו של עלי, הגיע הארון לקריית יערים, בעוד המשכן נדד לנוב (שמ"א כ"א) ולגבעון (דבהי"א כ"א, כט). הניתוק שבין הארון והמשכן ביטא חוסר תשומת לב לארון ה', כדברי דוד לעם: "ונסבה את ארון א-לוהינו אלינו, כי לא דרשנוהו בימי שאול" (דבהי"א י"ג, יג). אכן, דוד עצמו הוטרד מאוד מעניין זה בנערותו, כדבריו המפורשים בתהילים (קל"ב): "אם אבוא באוהל ביתי, אם אעלה על ערש יצועי, אם אתן שנת לעיני לעפעפי תנומה, עד אמצא מקום לה' משכנות לאביר יעקב".

פעמיים מנסה דוד להעלות את הארון לירושלים. בפעם הראשונה הוא אוסף את העם לחגיגה הגדולה של העלאת הארון לירושלים, אך לבסוף הדבר אינו עולה בידו, כיוון ששמחת ההעלאה נהפכה לאבל כאשר עוזה ראה שהארון עומד ליפול, ביקש לאחוז בו ולהעמידו, וה' הרגו כעונש. בעקבות מקרה זה, דוד העביר את הארון לבית עובד אדום הגיתי, ורק לאחר שהתבשר שה' ברך אותו, הוא שב והוליך את הארון לירושלים.

מה בין הניסיון הראשון לשני? מדוע נענש עוזה בכזו חומרה? בהולכת הארון השנייה נאמר שהעגלה הגיע לירושלים ע"י "נושאי ארון הא-לוהים", ובספר "דברי הימים" מפורש כי היו אלו הלוויים.. ואכן, זהו הציווי בתורה - שהלווים ישאו את הארון. בהולכה הראשונה, לעומת זאת, הניחו את הארון על עגלה, ובכך פגעו בקדושתו ובכבודו. נראה שמעשהו של עוזה רק ביטא את הבעיה הכללית שהייתה שם: חוסר היראה כלפי הארון, אשר התבטא באי-נשיאתו ע"י הלוויים, התבטא גם בחוסר החשש מפני הנגיעה בארון ה'.

רק לאחר שדוד התבשר שה' בירך את בית עובד אדום (שהיה לוי - דבהי"א ט"ו, יח), בעקבות שהות הארון - רק אז מבין דוד שהגיע הזמן לתיקון, ושב ומעלה את הארון בצורה הנכונה לירושלים.

ר' ספי מרקוס

 


עיון בחושן-משפט

ברי ושמא - ברי עדיף

הגמרא במספר מקומות (בבא-מציעא צז ע"ב ועוד) מביאה מחלוקת אמוראים אודות מקרה שבו אדם תובע מחברו שישיב לו את הסכום שהלווהו, וחברו עונה: "איני יודע אם הלוויתני". רב הונא ורב יהודה טוענים שהנתבע חייב לשלם במקרה זה: "ברי ושמא - ברי עדיף".


עצם עדיפותה של טענת ברי על טענת שמא אינה שנויה במחלוקת. הרמב"ן בבבא-בתרא (לד ע"ב ד"ה זה) מציין שאין חולק על כך שבעימות בין שני צדדים שאף אחד מהם אינו מחזיק בחפץ, ואחד טוען שהחפץ בודאי שלו והשני טוען שהחפץ אולי שייך לו - "ברי ושמא - ברי עדיף". אף על פי כן, רב נחמן ורבי יוחנן חולקים על רב הונא ורב יהודה, וטוענים שהנתבע פטור: "אוקי ממונא בחזקת מריה". כלומר, כיוון שיש מישהו שמחזיק בחפץ - ניתן להוציא ממנו רק באמצעות ראיה ("המוציא מחבירו - עליו הראיה"), ועדיפות התובע על הנתבע בטענותיו אינה נחשבת לראיה. אף כלל זה - "המוציא מחבירו עליו הראיה" - כלל מוסכם הוא, ואם כן יש להבין כיצד סוברים רב הונא ורב יהודה שניתן להוציא מהמחזיק בשל טענה בלבד, בלי ראיות..

יש לשים לב לכך ששיטת רב נחמן ורבי יוחנן בנויה על שתי הנחות:

1. טענת ברי מול טענת שמא אינה מוגדרת כראיה.

2. לעולם לא ניתן להוציא ממון ממוחזק אלא בראיה. החולקים יכולים, אפוא, לחלוק על אחת משתי ההנחות.

אפשרות אחת היא לחלוק על ההנחה הראשונה, ולסבור שבעצם יש כאן ראיה. נראה שכך הבינו התוס' בבבא קמא: "ברי שלו טוב... הלכך, מדטעין 'שמא' - מוכחא מלתא ד'ברי' דהאי אמת הוא, וברי עדיף" (מו ע"א ד"ה דאפילו).

פשטות המלים "ברי ושמא - ברי עדיף" מובילה לחשוב בכיוון אחר. ייתכן שעצם הכלל "המוציא מחבירו עליו הראיה" שייך רק כאשר יש עימות בין שני צדדים בבית דין, כאשר כל אחד מציג טענה אחרת. כאשר צד אחד מציג טענה שכלל אינה זוכה למענה - הרי שהיא נותרת הטענה היחידה שעומדת לפני הדיינים, והם יפסקו על פיה גם ללא ראיה. וכך סבר הגאון הרמ"מ אפשטיין, בספרו לבוש מרדכי: "כיון דאמרה התורה 'מי בעל דברים יגש אליהם' - אם כן אמרה התורה שכשאחד תובע לחבירו, מחויב השני להשיב לו תשובה, והוא מחויב להשיב תשובה ברורה, כיון שבעל הדברים הגיש לבי"ד טענותיו... רב הונא ורב יהודה סבירא להו: כיון שזה טוען טענה טובה, שלוית ממני, והוא משיב 'איני יודע' - זה הוי כאינו מברר דבריו, ד'איני יודע' אין זה תשובה ובירור" (כתובות סי' ט').

ר' שמואל שמעוני

 





אגדה

היקף חייו הדתיים של האדם

"א"ר אילעאי: בשלושה דברים אדם ניכר - בכוסו ובכיסו ובכעסו. ואמרי ליה: אף בשחקו". (עירובין סה ע"ב)

מעבר למשחק המילים של "בכוסו, בכיסו ובכעסו", ישנו מכנה משותף לשלושת הדברים המוזכרים בגמרא. אדם שבדרך כלל מחביא את הפנים הפחות-יפים של אישיותו, נאלץ לחשוף פנים אלו דווקא בשלושתם. ברור כי שכרות וכעס מגלים היבטים נסתרים באישיותו של האדם, ואף אנשים רבים מגלים פן לא-ידוע מאישיותם כאשר מבקשים מהם לפתוח את ארנקם.

לחילופין, נוכל להתבונן בכל אחד מהדברים הללו כמייצג מישור שונה. המהרש"א הולך בדרך זו, ומסביר ששלושת הדברים מייצגים את יחסיו של האדם עם סביבתו ועם עצמו. האתגר של פתיחת הכיס מבטא את היחסים החברתיים - יחסו של האדם לסובבים אותו. הכעס, ע"פ הגמרא, דומה לעבודה זרה, ולכן כעסו של אדם מבטא את התנהגותו ביחסיו עם הקב"ה. השכרות, כמובן, משקפת את יחסו של האדם לעצמו, ובכך משלימה את שלושת המישורים שבהם מתנהלים חייו של האדם. בקביעה זו, המהרש"א מלמד אותנו לקח חשוב: מקובל לחשוב שהדת היהודית עוסקת ביחסים שבין האדם לחבירו וביחסים שבינו לבין הקב"ה. בניגוד לכך, הגמרא עוסקת גם באופן שבו אנו מתייחסים לעצמנו. אפילו אם יבוא אדם ויאמר שהשכרות אינה פוגעת ביחסיו עם הסביבה ועם הקב"ה - כאשר, לדוגמה, הוא משתכר רק במקומות שבהם אחרים אינם נפגעים - עדיין נטען כלפיו שהשכרות פוגעת בעצמו, וגם פגיעה זו חייבת להילקח בחשבון.

האלמנט האחרון שמזכירה הגמרא הוא "בשחקו". מדוע צחוקו של האדם - אופן התנהגותו בשעות הפנאי - מעיד על אופיו? התשובה קשורה לצורך לחיות חיים 'מעורבים'. רוב היהודים הדתיים מבינים שחיים דתיים הם קיום מצוות, ותו לא. יהודים אלו לא יפגעו בשום אופן בכבוד בית מדרש או בית כנסת, אך חיי הפנאי שלהם יישארו מנותקים מעולמם הדתי. לאמיתו של דבר, אפילו אם אנו מתייחסים לתחומים מסוימים של החיים כ"דבר רשות", עקרונות ההלכה והיהדות שייכים בהחלט גם לתחומים אלו. להלכה אין שום בעיה עם כך שאדם משחק לעתים כדורסל, אך היא בהחלט מתייחסת לאופן שבו הוא צריך לשחק. ההלכה דורשת מהאדם לחיות חיי שלמות, עבודה ומוסר. אדם המיישם עקרונות דתיים - כמו עזרה לזולת או חוסר כעס - במשחק הכדורסל שלו, מעצים את רמתו הרוחנית. לעיתים, דווקא ב'שעות הפנאי', בהם עוסקים בדברי הרשות, מתגלה אישיותו השלמה והאמיתית של האדם.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

 



מדרש על הפרשה

פרשת וישב - המלחמה ביצר

בלבו של כל בן אנוש מצוי היצר הרע, המעמיד לעתים כל אחד מאיתנו בניסיונות קשים יותר או פחות. אחת הדוגמאות החריפות ביותר לעמידה בפני היצר מצויה בפרשתנו. בגלל עמידתו של יוסף בפיתויה של אשת פוטיפר - הוא מכונה לדורות בשם 'יוסף הצדיק'. חז"ל ביקשו לבחון את התהליכים שעברו על יוסף ברגעי הנסיון. על הפסוק "וימאן, ויאמר אל אשת אדוניו - הן אדוני לא ידע איתי מה בבית וכל אשר יש לו נתן בידי", אומר המדרש:

"יהודה בר רב אמר: בדבר מצוה ממאנין, בדבר עבירה אין ממאנין?! בדבר מצוה ממאנין - 'מאן יבמי'. בדבר עבירה אין ממאנין - 'וימאן, ויאמר הן אדוני'!

אמר לה: למוד הוא הקב"ה להיות בוחר מאהובי בית אבא לעולה. לאברהם - 'קח נא את בנך', אשמע ליך, ושמא אבחר לעולה ואפסל מן הקרבן?!

דבר אחר - אמר לה: למוד הקב"ה להיות נגלה על אוהבי בית אבא בלילה. אברהם - 'אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה'; יצחק - 'וירא ה' אליו בלילה ההוא'; יעקב - 'ויחלום והנה סולם'. אשמע ליך, ושמא יגלה עלי הקב"ה וימצא אותי טמא?!

דבר אחר, אמר לה: מתיירא אני. ומה אדם הראשון, על מצוה קלה נצטוה ועבר ונטרד מגן עדן, זו שהיא עבירה חמורה - גילוי עריות - על אחת כמה וכמה.

מתיירא אני מאבא שבארץ כנען. ראובן, על ידי שכתוב בו 'וילך ראובן וישכב את בלהה' - ניטלה בכורתו ונתנה לי. אשמע ליך, ואדחה מבכורתי...".

רב עומד על האסוציאציה שמעלה המילה "וימאן" לייבום. מיאון בייבום הוא הימנעות ממעשה של מצווה, ויוסף דרש קל וחומר: אם על מצווה אפשר למאן - ברור שעל חטא חטא אפשר גם אפשר. דא עקא, כיצד יוכל יוסף למאן כאשר יצרו תוקפו? לכן, מגייס יוסף את כל עולמו נגד הנפילה בבור החטא. הוא מתחיל מטיעונים עליונים, ויורד עד למעמקי הנפש בשביל להימנע ממנו.

המדרש מזכיר ארבעה דברים שיוסף התיירא מהם. מתי מעט זוכים לעלות לקרבן לה', אך גם מעטים רואים זאת כמעלה שייתכן שהם יהיו ראויים לה. לזכות להתגלות ה' זכו מספר רב יותר של אנשים, אך גם זו מעלה גבוהה, אשר אמנם מצויה היתה אצל האבות אך אינה רווחת בציבור הרחב. להיטרד מגן עדן, להפסיד את הטוב שעליו עמל האדם במשך כל חייו ברגע אחד - על כך כבר חושבים יהודים רבים. על החשש האחרון, מפני הפגיעה במעמד הציבורי, קריסת התדמית ואיבוד הבכורה - יכול לחשוב גם מי שעצמת היצר הסתירה מעיניו כל שאיפה רוחנית גבוהה.

לא ברור כלל שמדובר במדרג של טיעונים. ייתכן שזהו מחסן התחמושת של הלוחם ביצר. במלחמה זו - כל הכלים כשרים. העיקר זה לנצח.

ר' עודד מיטלמן

 



המטבח היהודי

יין שנגע בו גוי

מדאורייתא, יין שנוסך לעבודה זרה אסור בשתייה ובהנאה. מדרבנן, כל יין שנגעו בו גויים נחשב ל"סתם יינם", ואסור בשתייה. ברם, לא כל יין נאסר במגע גוי, כפי שכותב הרמב"ם: "אין מתנסך לעכו"ם אלא יין שראוי להקריב על גבי המזבח. ומפני זה, כשגזרו על סתם יינם וגזרו על כל יין שיגע בו שיהיה אסור בהנאה - לא גזרו אלא על היין הראוי להתנסך. לפיכך, יין מבושל של ישראל שנגע בו העכו"ם - אינו אסור, ומותר לשתות עם העכו"ם בכוס אחד. אבל יין מזוג ויין שהתחיל להחמיץ ואפשר שישתה - אם נגע בו, נאסר".

כפי שניתן לראות ברמב"ם, יין מבושל אינו נפסל במגע ידו של גוי. בימינו, יינות רבים עוברים תהליך פיסטור, ונחלקו האחרונים האם תהליך זה נחשב לבישול: ה"מנחת יצחק" מורה שכן, ומותר לשתות יין מפוסטר שנגע בו גוי, ואילו הגרש"ז אוירבך מורה שלא, ואסור לשתות יין כזה. יסוד מחלוקתם הוא בהגדרת היין המבושל: הגרש"ז אוירבך טוען שתהליך הפיסטור אינו משנה את טעמו של יין אלא רק מחטא אותו מחיידקים, ולכן היין המפוסטר אינו יכול להיחשב ליין מבושל. לעומתו, ה"מנחת יצחק" מבין שכיוון שהיין בפועל התחמם ורתח - הוא נחשב ליין מבושל.

כיום, כאמור, יינות רבים הם מפוסטרים, ולדעת ה"מנחת יצחק" אין בהם בעיה של "סתם יינם". בתעשיית היינות היבשים, הנחשבים לאיכותיים יותר, משתדלים להימנע מפיסטור, וממילא ביינות אלו יש בעיית "סתם יינם" לכל הדעות. השו"ע (יו"ד סי' קכד) פוסק שאף יהודי מומר נחשב לגוי לעניין זה, ומגעו אוסר את היין. האם גם יהודי חילוני שנגע ביין אוסר אותו? בשאלה מטרידה זו, שקשה להגזים בחשיבותה ובנפוצותה, נדון אי"ה בשבוע הבא.

ר' אביעד ברטוב

 


עיון במנחת חינוך

פרשת וישב - גניבת נפשות

בפרשת השבוע נמכר יוסף לעבד. בעשרת הדיברות נאמר "לא תגנוב", וביארו חז"ל שהכוונה לגניבת נפשות מישראל. ספר החינוך (מצווה ל"ו) מביא איסור זה, וכותב שהגונב נפש נענש רק אם אחר כך מכר אותו לעבד, כאמור: "וגונב איש ומכרו ונמצא בידו - מות יומת" (שמות כ"א, טז).

בגמרא בסנהדרין נאמר שהגונב אדם ומוכרו עובר על שני לאווים - איסור לגנוב ואיסור למכור ממכרת עבד. הרמב"ם כותב שאלו הם שני לאווים שאין לוקים עליהם, שכן העונש לעובר עליהם הוא מיתה, ואין לוקים על עבירות שניתנו לאזהרת מיתת בית דין. מדבריו נראה שחיוב המיתה נאמר על שני הלאווים האלו במצורף.

ספר החינוך, לעומת זאת, כותב שאין לוקים על האיסור למכור ממכרת עבד מסיבה אחרת - מכיוון שניתן לעבור עליו גם ללא עשיית מעשה, ולכן הוא נחשב ללאו שאין בו מעשה, שאין לוקים עליו (מצווה שמ"ה). על כך שואל ה"מנחת חינוך": מדוע לא כתב החינוך שלאו זה ניתן לאזהרת מיתת בית דין, וממילא אין לוקים עליו? בתשובה לשאלתו הוא מביא את שיטת התוספות, שאין לוקים רק על מקרה שדינו מפורש בתורה למיתה. במקרה שלנו, הפסוק "לא ימכרו ממכרת עבד" נאמר במקורו על מכירת עבד עברי, ולא על גניבת נפשות, ולכן לאו זה אינו נחשב לניתן לאזהרת מיתת בית דין.

ייתכן שיש להסביר את דבריהם של התוספות באופן הבא: כאשר מוכרים אדם לעבד - עוברים על האיסור למכור ממכרת עבד, אך אין זו הסיבה שבגללה מתחייבים מיתה. המיתה היא עונש על גניבת הנפשות, והמכירה רק משלימה את העבירה וגוררת חיוב מיתה. האיסור למכור אדם לעבד אינו נחשב לאיסור שניתן לאזהרת מיתת בית דין שכן המכירה אינה גורמת לחיוב המיתה אלא רק משלימה את גניבת הנפשות, שהיא המחייבת מיתה.

על בסיס מחלוקת זו ניתן להבין חקירה אחרת של ה"מנחת חינוך", הנוגעת לאופן המכירה המחייב מיתה: בכסף, בשטר ובחזקה (כמכירת עבד כנעני), או בכסף ובמשיכה (כמכירת מיטלטלין). מסתבר, שאם המכירה היא המחייבת מיתה - המכירה האסורה זהה למכירת עבדים; אך אם המכירה רק משלימה את גניבת הנפשות - המכירה האסורה זהה למכירת חפצים רגילים, ונעשית באופן דומה.

ר' עודד מיטלמן

 



מדרש על הפרשה

יום הכיפורים - אשריכם ישראל

לקראת יום הכיפורים הבעל"ט, נחרוג משיעור ההלכה בפ"ש ונעיין במדרש המתייחס ליום הכיפורים:

בפתיחת פרשת יום הכיפורים שבספר ויקרא, מציינת התורה כי עבודת יום הכיפורים היא הדרך שבה יכול אהרן הכהן להיכנס אל הקודש. המדרש רואה בעבודה זו לא רק אמצעי טכני המאפשר כניסה:

"הדא הוא דכתיב: 'לדוד ה' אורי וישעי ממי אירא'... רבנן פתרין קרא (מסבירים את הפסוק) בראש השנה ויום הכפורים. 'אורי' - בראש השנה, 'וישעי' - ביום הכפורים. 'ממי אירא... בקרוב עלי מרעים' - אלו שרי אומות העולם. 'לאכול את בשרי' - לפי ששרי אומות העולם באין ומקטרגין על ישראל לפני הקב"ה, ואומרים לפניו: רבש"ע, אלו עובדי עבודה זרה ואלו עובדי עבודה זרה, אלו מגלי עריות ואלו מגלי עריות, אלו שופכי דמים ואלו שופכי דמים. מפני מה אלו יורדין לגיהנם ואלו אינן יורדין לגיהנם? 'צרי ואויבי לי' - בימות החמה שס"ה יום, 'השטן' גימטריא שס"ד, שכל ימות השנה השטן מקטרג וביום הכיפורים אינו מקטרג. אמרו ישראל לפני הקב"ה: 'אם תחנה עלי מחנה' של סמא"ל - 'לא יירא לבי', שהבטחתני 'בזאת יבא אהרן אל הקדש'".

ה' הוא אורם וישעם של ישראל. האור - טוב להולכים בדרכים, והישע - לזקוקים השרויים במצוקה. ראש השנה הוא אור לישראל - ה' מולך על עולמו. יום הכיפורים שונה. ישראל נושעים ביום הכיפורים.

דוד המלך במזמור תולה את ישעו בקב"ה כאשר סובבים אותו שונאי נפשו המאיימים על חייו. הוא בוטח "בזאת" - "בזאת אני בוטח". שונאי נפשו של יהודי מאיימים על חייו, אך המדרש רואה באויבי ישראל פן אחר - הם מצביעים על חטאיהם של ישראל, וטוענים כלפי הקב"ה: מה ההבדל בינינו? הרי ישראל ואנחנו זה היינו הך!

אין קטרוג יותר גדול על ישראל מלומר שאין שום משמעות להיותם ישראל, והם דומים לשאר האומות. המדרש מסביר שכך אמנם נראים הדברים כל השנה, אך ביום אחד בשנה - ביום הכיפורים - הקול הזה מושתק. ביום זה, הקב"ה אינו מסתכל על ישראל מבחוץ, מה מעשיהם ואיך הם נראים כלפי חוץ. זוהי טהרת יום הכיפורים. לאחר טהרתם של ישראל, הם שונים מאומות בכך: "בזאת יבוא אהרון אל הקודש". עבודת המקדש, עבודה של כלל ישראל, מכפרת על ישראל ומגלה שאנחנו קשורים בעומק הווייתנו בריבונו של עולם.

"אמר רבי עקיבא - אשריכם ישראל! לפני מי אתם מיטהרים ומי מטהר אתכם? אביכם שבשמים". יהי רצון שנחתם כולנו וכל עם ישראל בספר חיים טובים.

ר' עודד מיטלמן

 

 












תפילה

"מי יעלה בהר ה'"

מזמור כ"ד שבתהילים ("לדוד מזמור, לה' הארץ ומלואה") נאמר מדי שבוע לפחות ארבע פעמים: בשיר של יום ראשון ובהכנסת ספר התורה בימים שני, חמישי ובמנחה של שבת. בימים הנוראים מזמור זה נאמר פעם נוספת בתפילת ערבית של ראש השנה ושל יום הכיפורים, ומנהגי התפילה מייחדים לו מקום חשוב: הוא נאמר בעמידה, כאשר ארון הקודש פתוח, והוא נקרא פסוק בפסוק ע"י שליח הציבור והקהל.

חלקו הראשון של המזמור הוא הקדמה, המצהירה כי "לה' הארץ ומלואה", ומסבירה מדוע: "כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה". כיוון שהקב"ה ברא את העולם - העולם שייך לו. חלקו השני פותח בשאלה: "מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו?", ומסיים בתשובה: "נקי כפיים ובר לבב, אשר לא נשא לשווא נפשי ולא נשבע למרמה...". חלקו השלישי והאחרון קורא לשערי העולם להיפתח לכבוד הקב"ה, ומסתיים כאשר השערים שומעים ש"ה' צ-באות הוא מלך הכבוד סלה", ואז - מן הסתם - הם נפתחים.

בין החלקים השני והשלישי של המזמור, מופיע פסוק לא-מובן, שמקומו אינו ברור: "זה דור דורשיו מבקשי פניך יעקב סלה". מיהו זה שנאמר עליו "דור דורשיו"? ייתכן שפסוק זה מלמד שחלקו השני של המזמור בנוי במבנה כפול של שאלה ותשובה, כדלהלן.

שאלה ראשונה: "מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו?", ותשובה: "נקי כפיים ובר לבב, אשר לא נשא לשווא נפשי ולא נשבע למרמה". כל מי שאינו נשבע לשקר ונותר "נקי כפיים ובר לבב" - זכאי לעלות בהר ה'. כעת עולה המזמור לדרגה גבוהה יותר: "[מי הוא זה) שישא ברכה מאת ה' וצדקה מאלוקי ישעו?", ועונה: "זה דור דורשיו, מבקשי פניך יעקב סלה". כל אדם, מכל אומה ולשון, יכול לעלות בהר ה' אם רק יימנע מלשאת את שם ה' לשווא; אך כדי לשאת ברכה מאת ה' - אין די ב"סור מרע", ונדרש "עשה טוב": רק בני ישראל, הדורשים את הקב"ה ומבקשים את פניו - זוכים לשאת מאיתו ברכה וצדקה.

מעתה, יכולים אנו להבין את מבנה המזמור: בפתיחתו הוא מצהיר על כך שהקב"ה ברא את העולם והוא אדונו. החלק השני פותח בכל האומות (היכולים לעלות להר ה' אם יימנעו מרע) ומסיים בבני ישראל (שיישאו ברכה מאת ה'). החלק השלישי פותח היכן שהחלק השני סיים: שערי העולם מסרבים להיפתח כאשר הם שומעים שה' הוא האלוקים של בני ישראל ("ה' גיבור מלחמה" - עושה מלחמה בגויים), ונפתחים רק כאשר הם שומעים שה' הוא אדון על כל העולם ("ה' צ-באות" - שכל העולם הם צבאותיו). רק אז, לאחר שכל העמים ימליכו עליהם את הקב"ה - תסתיים ההמלכה והקב"ה ישוב וימלוך על כל העולם בכבודו.

כתיבה וחתימה טובה!

ר' יצחק ברט

 




עיון בנביאים ראשונים

האם התכוון דוד להילחם בישראל? (שמואל א' כ"ט)

בפרק הקודם, תיאר המקרא את סיפור בעלת האוב: סיפור פרטי של שאול, שהתרחש בזמן ההיערכות לקרב שבין פלשתים לישראל. הפרק שלנו עוסק אף הוא בסיפור פרטי ובהיערכות לקרב, אך לא בשאול אלא בדוד. כפי שעוד נראה בהמשך, הפרקים האחרונים של ספר שמואל א' מציגים באופן עקבי את דמותו של שאול מול דמותו של דוד, ובכך מדגישים את המעבר בין שתי המלכויות. חיזוק לטענה שמטרת הפרק היא להשוות בין שתי הדמויות נמצא בכך שסדר הפרקים אינו תואם את סדר האירועים הכרונולוגי: בפרק כ"ח פלשתים נמצאים בשונם וישראל נמצאים בגלבוע, ואילו בפרק כ"ט ישראל עדיין מצויים למרגלות הגלבוע ופלשתים נמצאים באפק (לפני שונם).

פרקנו מציג את הבעייתיות שבהימצאו של דוד אצל אכיש. פלשתים יוצאים למלחמה בישראל, ודוד עומד בפני בעיה עצומה: האם יילחם בישראל וכך יוכל להמשיך למצוא מקלט אצל אכיש, או שמא יסרב להילחם וכך יחשוף את העובדה שמעולם לא התנתק מעמו?

דוד יוצא לקרב, ונערך ביחד עם הפלשתים באפק. אנו, המכירים את דוד, יודעים שלא ייתכן שהיה בכוונתו להילחם עם ישראל. כפי שראינו לאורך הפרקים האחרונים, אפילו לאחר שנמשח למלכות, דוד סירב לממש את המלכתו באמצעות מלחמות פנימיות, ולא הרג את שאול אפילו כשיכול היה לעשות זאת. מסתבר שאף דוד עצמו לא ידע כיצד יצא מהסבך שנקלע אליו, אך לבסוף נמצא לו מוצא כאשר סרני פלשתים לא בטחו בו ודרשו להוציא את גדודו מן הקרב. עמד על כך אברבנאל: "הנה בעבור זה סיבב הא-ל יתברך אשר לו נתכנו עלילות שישוב דוד ואנשיו מהמלחמה, ולא יהיה בתוכם בזמן ההריגה".

כעת מושלמת ההשוואה בין שאול לדוד בסיפורנו: שניהם נמצאים בבעיה עצומה - שאול אינו יודע מה יהיו תוצאות הקרב, ודוד אינו יודע איך יצא מתסבוכת הנאמנות הכפולה. אלא שבעוד הקב"ה מתעלם משאול ואינו עונה לו, הוא משגיח על דוד, שומר עליו ומחלצו מהקרב.

כתיבה וחתימה טובה!

ר' ספי מרקוס

 




הגותו של הראי"ה קוק

תשובה לאומית

תקופה זה של השנה, הורונו רבותינו שהוא זמן המיועד לתשובה, בו הקב"ה יורד אלינו ומצפה ומייחל שנחזור בתשובה. כל אדם עושה את חשבון נפשו הפרטי, ומנסה לחשוב כיצד יוכל לשוב בתשובה ולתקן את דרכיו, כדי שבשנה הבאה יתקדם יותר ממה שהתקדם השנה. עם זאת, חשבון הנפש לא צריך להישאר רק במרחב האישי, אלא להיות אף במסגרת הלאומית.

הרב קוק באורות התשובה י"ב, יא כותב דבר שלעניות דעתי צריך להיות יסוד לחשבון הנפש הלאומי שלנו: "צריך לעורר לתשובה גם בשביל קיום האומה. הא כיצד? אנו צריכים להיות אגודים ביחד לדורות. האגד הרוחני שלנו - צריך הוא פרנסה, פרנסתו היא אורח החיים ומהלכי הדעות. כשמחזיקים אותם הדרכים והמחשבות, הרי התיומת האחדותית קיימת". הרב קוק מסביר שרק הרוח יכולה לאחד את עם ישראל לאורך זמן, ורק הדעות והאידיאות יוכלו להחזיק את העם מאוחד ומקושר. אם דברים אלו לא יבאו לידי בירור והסכמה, לא נוכל להגיע לאחדות ולקשר אמיתי בתוך עם ישראל.

הרב ממשיך ואומר שאם אנו לא נחזק את הצד הרוחני שבעם, יסודות האחדות יצטרכו להישען על דברים שאינם עמידים, שעלולים להתמוטט בקלות: "אבל בחלישות הרוחנית, הפירוד הרוחני מתגבר, והאחדות המקרית של הגזע והעניינים החיצוניים לא יעצרו כוח לאגד את הפירודים הרבים". אם נבסס את האחדות הלאומית שלנו על נתונים גזעיים בלבד, אזי אחדותנו לא תעמוד לאורך שנים. אלו אינם דברים יציבים ומוחלטים, שעליהם אפשר לבנות אחדות. אלו דברים המשתנים בכל תקופה, ולכן אי אפשר לבסס עליהם את אחדותה של האומה. עלינו למצוא נקודות מפגש רוחניות-אמוניות, ולבסס עליהן את שהותנו פה. ללא נקודות כאלו, לא תיוותר לנו משענת להישען עליה.

ר' אודי סט

 





ההלכה בפרשת השבוע

פרשת האזינו - מצוות כתיבת ספר תורה

"ועתה כתבו לכם את השירה האת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם, למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל" (ל"א, ט).

המצווה האחרונה מבין תרי"ג המצוות היא בעלת תוכן סמלי כחותמת את רשימת המצוות: מצו?ת כתיבת ספר תורה.

למען האמת, ניסוח זה של הגדרת המצווה איננו מדויק לכל הדעות, והוא שנוי כנראה במחלוקת. הנקודה שנתונה במחלוקת היא האם - כפשט הפסוק - כל אדם ואדם מישראל חייב לכתוב לעצמו ספר תורה (או למנות שליח שיכתוב בעבורו), או שמא המצווה היא שלכל אדם מישראל יהיה ספר תורה בבעלותו. במידה שזוהי המצווה, הרי שכתיבת הספר אינה אלא אחת מהדרכים לקיימה, אך ניתן לקיימה גם באמצעות קבלת ספר תורה בירושה או באמצעות קנייתו. במילים אחרות, ניתן לנסח את השאלה גם כך: האם המצווה היא על פעולת כתיבת הספר, או על המצב שבו יש לאדם ספר תורה.

כאמור, נקודה זו נתונה במחלוקת: סביב לנאמר בסוגיית הגמרא במנחות (ל ע"א), פירש רש"י שניתן לקיים את המצווה גם על ידי קניית ספר תורה מן השוק, ורק מצווה מן המובחר היא שיכתוב כל אדם את הספר בעצמו. לעומתו, מדברי הרמב"ם (הל' תפילין, מזוזה וספר תורה ז', א) והחינוך (מצווה תרי"ג) עולה במפורש שהמצווה היא לכתוב את הספר באופן עצמאי. כדעה זו פסק הרמ"א להלכה (יו"ד ר"ע, ב), שאדם הלוקח ספר תורה מן השוק אינו יוצא בו ידי חובה.

דיון זה מתקשר - ולו על דרך הדרש - לנקודה תמוהה בניסוח המצווה בתורה. בפשט הפסוק, אין מצווה לכתוב את התורה כולה אלא רק לכתוב את "השירה הזאת" - כלומר, את שירת האזינו. זוהי, אגב, גם הסיבה לכך שעיוננו במצווה זו נערך סביב לפרשת האזינו, ולא סביב פרשת וילך, בה מופיע הציווי על המצווה. התורה שבעל פה פירשה שכוונת התורה היא לכתיבת התורה כולה, אך בכל זאת - מדוע ניסחה התורה את המצווה דווקא ביחס לשירה?

לשירה לעומת הפרוזה יש שני מאפיינים עיקריים, שבמובן מסוים עומדים במתח ואולי אף בסתירה זה לזה: מחד, השירה (עד הדורות האחרונים) נתפסה כמחויבת למבנים קבועים של חריזה ומשקל; ומאידך, השירה עוסקת בעיקר בחוויה אישית חד-פעמית, ומתוך כך היא יותר עמומה ופחות מובנת לקורא חיצוני. לעומתה, הפרוזה אינה מחויבת למבנים ולסטרוקטורות, וכן היא נועדה בראש ובראשונה לספר סיפור, ובשל כך היא כללית ומובנת יותר.

המאפיין הכפול הזה של השירה מתקשר היטב למצוות כתיבתה של התורה: מחד, האדם מצווה לכתוב ספר תורה בעל נוסח מוגדר ומדויק, שאף דרך כתיבתו מודרכת על ידי כללים מפורטים ומדוקדקים. מאידך, וכפי שביארנו לעיל, ההלכה עומדת על כך שכל אדם יכתוב בעצמו את ספר התורה. כך מדגישה התורה את הממד הסובייקטיבי והאינדיבידואלי בזיקת האדם לתורה; ממד שמצטרף ומשתלב - על אף המתח שביניהם - אל הממד הקבוע והמוחלט שבתורה העוברת מדור לדור.

ר' יצחק בן-דוד

 

התפילה

"ואני קרבת אלוקים לי טוב"

הפיוט "יחביאנו צל ידו תחת כנפי השכינה", העומד במרכז הסליחות ליום השלישי של עשרת ימי התשובה, סובב סביב מזמור קל"ט בתהילים. על מזמור זה כתב ה"אבן עזרא", מגדולי מפרשי המקרא: "זה המזמור נכבד מאוד בדרכי השם, ואין באלה החמישה ספרים (=ספר תהילים) מזמור כמוהו". לא הסתפק בכך ה"אבן עזרא", והוסיף: "וכפי בינת אדם בדרכי השם ודרכי הנשמה יתבונן בטעמיו". אף אנו ננסה, כפי בינתנו בדרכי ה' והנשמה, לעמוד על מקצת מתכניו של המזמור הזה והסליחה שנכתבה בעקבותיו.

לעתים, כל אחד מאיתנו מרגיש מחנק. אין הכוונה לקלאוסטרופוביה - פחד ממקומות סגורים ומחוסר מרחב - אלא להרגשת כליאה במהלך החיים: האדם מרגיש 'חנוק'; הוא מרגיש שהוא הולך בדרך צפויה וסלולה, לכל מקום שהוא הולך - יש עיניים הצופות עליו. הוא מבקש לפרוש את כנפיו ולעוף למקום אחר, שבו יוכל לעשות 'מה שבראש שלו'. בספרות הכללית, הרגשת המחנק הזו עומדת בתשתית יצירותיו של פרנץ קפקא, ובין כתבי הקודש - זו, ככל הנראה, הייתה הרגשתו של הנביא יונה: הוא ביקש לברוח מהקב"ה, אך הוא גילה שהדבר בלתי אפשרי.

ביטוי חריף להרגשה זו ניתן ע"י איוב (פ"ז), המקונן על מר גורלו שה' אינו עוזב אותו. אפילו כאשר הוא מנסה למצוא מפלט בשינה - ה' רודף אחריו ומבעתו בסיוטי לילה. הוא פונה לקב"ה בכעס: "מה אנוש כי תגדלנו וכי תשית אליו לבך?... למה שמתני למפגע לך ואהיה עלי למשא?!", ומסיק שטוב מותו מחייו: "מאסתי, לא לעולם אחיה, חדל ממני כי הבל ימי".

הניגוד החריף להרגשתו של איוב היא הרגשתו של דוד המלך בפרק קל"ט. מכל שורה במזמור זה עולה חוסר-האפשרות לברוח מה'. "אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח: אם אסק שמים - שם אתה, ואציעה שאול - הנך: אשא כנפי שחר, אשכנה באחרית ים - גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך". אמנם, לעומת איוב, מסקנתו של דוד היא הפוכה: "אודך על כי נוראות נפליתי, נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאד". וכך אף הסליחה שלפנינו: בכמה שורות נפלאות היא מתארת את ההרגשה של המאמין בקב"ה, היודע שהוא אינו יכול לברוח ממנו, ומודה לקב"ה על כך. ההרגשה העולה מהסליחה אינה של מחנק וקלאוסטרופוביה, אלא של רחבות-דעת. האדם יודע שבכל מקום שיהיה - עינו של הקב"ה תצפה עליו.

ביום הכיפורים נקרא את סיפורו של יונה. כאשר יונה מנסה לברוח מהקב"ה, שואל עליו המדרש: "וכי מלפני ה' הוא בורח? והלא כבר נאמר 'אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח'?... אלא, אמר יונה: אלך לחוץ לארץ, שאין השכינה נגלית שם". זוהי הרגשת המחנק מכך שהקב"ה 'רודף' אחריו. בסיום הסיפור, לאחר שיונה נזרק לים ופונה לקב"ה בתפילה מבטן הדג - הרגשתו מתהפכת להרגשתו של משורר תהילים: "אמר: ריבון העולמים! אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח. אתה מלך על כל הממלכות... בבקשה ממך, ענני מבטן שאול והושיעני במצולה ותבוא באוזניך שוועתי ומלא בקשתי". יהי רצון שהקב"ה ישמע אף את תפילתנו, ויחתום את דיננו לחיים טובים.

כתיבה וחתימה טובה!

ר' יצחק ברט

 


עיון ביורה דעה

אבלות

המשנה במועד קטן יט ע"א מחלקת בין שבת לבין רגלים בנוגע לאבלות: שבת נספרת כאחד משבעת ימי האבלות, ואילו הרגלים "מפסיקין ואינן עולין", כלומר - מי שהספיק להתאבל אפילו שעה אחת קודם הרגל, הרגל מפסיק את אבלותו, כך שאינו צריך להמשיך לשבת שבעה לאחר החג, ומי שלא הספיק להתאבל לפני הרגל, הרגל אינו נספר כאחד מימי האבלות, ועליו לשבת שבעה ימים מלאים לאחר החג.

בהתאם לכך, חילק הרמב"ם בין שבת לרגלים גם בנוגע לניהוג האבלות בפועל: בשבת אמנם אין מתאבלים בפרהסיה, אולם כן מתאבלים בצנעה, שהרי היא נספרת כאחד מימי האבלות, ואילו ברגל אין להתאבל כלל, אפילו אם לא הספיקו להתאבל קודם הרגל, שהרי הרגל אינו עולה למניין ימי האבלות. אולם למרבה הפלא, כל שאר הראשונים חלקו על הרמב"ם, ופסקו (בעקבות הגמרא בכתובות ד ע"א) שאין שום חילוק בין שבת ליום טוב בנוגע לניהוג האבלות בפועל: בשניהם יש לנהוג אבלות בצנעה ולא בפרהסיא (וכך היא ההלכה). הדבר מעורר פליאה: אם אבלות בצנעה היא מספיק משמעותית כדי ששבת תיחשב כאחד מימי האבל, מדוע כשנוהגים באופן דומה בחג אין הדבר עולה למניין ימי האבל?

כדי לבאר את הדבר העלה הגרי"ד ("שיעורים לזכר אבא מרי") שאלה בסיסית יותר: מדוע בכלל יש בעיה להתאבל ברגל? אמנם ברגל יש מצו?ת שמחה, אולם מצווה זו התקיימה בעבר באכילת שלמים, וכיום היא מתקיימת באכילת בשר ובשתיית יין, בקניית בגדים ובחלוקת ממתקים, וכל הפעולות הללו אינן אסורות לאבל!

התשובה היא שישנו חילוק יסודי בין מעשה המצווה לבין קיום המצווה. עיקרה של מצו?ת האבלות היא שהאדם ירגיש צער עמוק בלבו, וכדי לסייע לו להגיע לחוויה כזו הטילה עליו ההלכה מספר איסורים (מלאכה, רחיצה, נעילת הסנדל וכו'). איסורים אלו הם 'מעשה המצווה', אך בשום אופן אינם 'קיום המצווה'. מי שיקיים את כל איסורי האבלות, אך יעביר את זמן האבלות בסיפורי בדיחות ושעשועים, ולא ירגיש שום צער - האם ניתן לומר שקיים את המצווה?! וכך יש לומר גם לגבי מצו?ת השמחה ברגל: עיקר המצווה היא בשמחת הלב, אלא שההלכה הטילה דרישות מעשיות שונות שיסייעו לאדם להגיע לחוויה זו.

וכך מובן מדוע אבלות ושמחת החג אינם יכולים לחיות בכפיפה אחת: אמנם מבחינה מעשית יוכל האדם לנעול נעלי גומי, לשבת על הרצפה, לאכול בשר ויין ולחלק ממתקים לילדיו, אולם מבחינה מהותית, הרי מדובר בשתי מצוות הפוכות לגמרי, שאחת מתקיימת בחוויה של שמחה, והשנייה בחוויה של דיכאון וצער. לכן ברור שרגלים אינם יכולים לעלות למניין ימי האבלות. זאת בניגוד לשבת, שאין בה מצו?ת שמחה אלא כבוד ועונג בלבד, שאינם דורשים מן האדם חוויה מסוימת, אלא רק מעשים מסוימים (בגד נקי, מאכלים טעימים וכו'), והאדם יכול לקיים אותם תוך שהוא נמצא בחוויה של אבל, כך שאין סיבה שהשבת לא תעלה למניין ימי האבלות.

מדוע אפוא, לדעת רוב הראשונים, מי שלא הספיק להתאבל קודם הרגל צריך לנהוג אבלות בצנעה ברגל? לדעת הגרי"ד אין מדובר בקיום של אבלות, שאינו שייך כלל ברגל, כפי שהתבאר, אלא במצב שבו מחייבים את האדם לנהוג איסורי אבלות בלא קיום של אבלות. מצב דומה קיים, לפי חלק מהראשונים, קודם הקבורה: יש לנהוג איסורי אבלות מלאים, אף שזמן זה אינו נחשב חלק מהשבעה. בשני המצבים לא שייך עדיין להתחיל את קיום האבלות, ובכל זאת אין ראוי להתעלם מן המאורע המצער, ולכן נוהגים את האיסורים בלא מצו?=FA האבלות עצמה.

ר' מתן גלידאי

 

 

 

 

 

 

 

 

 

שפת אמת

פרשת ניצבים - "אתם ניצבים היום כולכם"

בפרשת השבוע מופיעה ברית חדשה בין הקב"ה לבין עם ישראל. מה מחדשת ברית זו על פני מעמד הר סיני? על ההבדל המשמעותי שבין שתי הבריתות עומד ה"שפת אמת": "במעמד הר סיני היה הרצון להיות בבחינת צדיקים גמורים ושלא יהיה דרך אחר כלל, ואחר החטא שחזרו בתשובה נכנסו בברית". זוהי, לדברי ה"שפת אמת", גם הסיבה לכך שפרשת התשובה - "ושבת עד ה' א-לוהיך" - מופיעה לאחר מעמד "אתם ניצבים": "הקדים 'אתם ניצבים' לפרשת תשובה, שהראה משה רבינו ע"ה לבני ישראל כוח התשובה, כי בני ישראל היו אז בעלי תשובה... ואחר החטא שחזרו בתשובה נכנסו בברית וניתן שתי דרכים, ברכה וקללה, ומכל מקום אתם ניצבים כולכם לפני ה'".

מיקומה של פרשת התשובה לאחר חידוש הברית בין הקב"ה לבין ישראל מדגיש את היותה של הבחירה בין ברכה וקללה חלק מהותי מהיותנו עובדי ה'. אילו הייתה פרשת התשובה ממוקמת לפני מעמד הברית, היינו יכולים לחשוב שהתשובה היא שחידשה את הברית, ואלמלא היא, לא היה עם ישראל עומד לפני הקב"ה. מעתה אנו מבינים כי אף לולא התשובה, היה עם ישראל - על פגמיו ומחסוריו - עומד לפני ה' כגוי אחד.

הבנה זו מאירה באור חדש את מושג החטא והתשובה. התשובה אינה משיבה את האדם ממערכת מנותקת מהקודש. החטא והתשובה ממנו הם חלק אינטגראלי מחייו של עובד ה', המחויב לברית שבינו לבין קונו אף בשעה שהוא חוטא. גם קיומו של החטא וגם התשובה ממנו - שניהם בזכות ה' ובנוכחותו.

בדרך זו ניתן להבין את הברית המחודשת של פרשתנו. ברית זו מדגישה את נוכחות כל העם, "מחוטב עציך עד שואב מימיך", לא רק במובן המעמדי-חברתי אלא גם במובן האישי-הפרטי - כל העם, על כל חלקיו ועל כל חלקי האישיות של אנשיו, ניצבים לפני ה'. בקלות ניתן לקשר מעמד זה לתפילת יום הכיפורים, שבראשיתה אנו מתירים להתפלל עם העבריינים, ובכך מעידים שדווקא שיתוף העבריינים בתפילתנו, כחלק מעולמנו הכללי והאישי, היא הדרך לכפר על עוונותינו.

ר' עדיאל זימרן

 

 




עיון בנביאים ראשונים


מלכות שאול: ה 'מכה בפטיש'



רגע לפני ירידת המסך על מלכות שאול, המצלמה נעה בתזזיות: היא מדלגת בין תיאור עלילות דוד בגת לבין המתרחש במחנה שאול לפני המלחמה בפלשתים בגלבוע. מעברים חדים אלו מותירים תפרים לא סגורים בין הסיפורים (כך, למשל, בפרק כ"ח נמצאים פלשתים בשונם, ואילו בפרק כ"ט הם כבר באפק). נראה שתזזיתיות זו נועדה לעמת בפעם האחרונה בין הדמויות הראשיות של ספר שמואל א' - דוד ושאול.

פעולה לא מוסרית: גם שאול וגם דוד נאלצים להתמודד עם דילמה של פעולה בניגוד למצפונם. דוד מחליט לברוח למחנה האויב כדי להינצל מיד שאול, מסתבך ומגויס ע"י אכיש למלחמה נגד ישראל. הוא יוצא עם צבא פלשת, ורק בזכות התנגדות שרי פלשתים נשלח חזרה לביתו. במקביל אליו, שאול - שנלחם בפרק כ"ח כדי להסיר את האובות והידעונים מקרב הארץ - מחליט בהמשך הפרק לפנות לבעלת האוב כדי להתייעץ עם שמואל ערב המלחמה.

המלחמה בעמלק: שאול מקבל משמואל את הבשורה המרה על קריעת ממלכתו ועל מותו הקרב, והסיבה שניתנת לכך היא "כאשר לא שמעת בקול ה' ולא עשית חרון אפו בעמלק". באותו הזמן, דוד עוסק בפשיטות על עמלק, בהכאתו מבלי להשאיר לו שריד ובמלחמה בו בצקלג. השוואה זו מחדדת, כמובן, את הפער שבין שאול, שהותיר לעמלק שריד, לבין דוד, שפועל במרץ כדי לכלותו.

ההתמודדות עם הייאוש: שאול עומד לצאת למלחמה בפלשתים כאשר הוא יודע שהוא ובניו עומדים להיהרג בקרב ושמחנה ישראל עתיד להפסיד במערכה. גם דוד מתמודד עם רגעים קשים, כאשר הוא שב עם אנשיו לצקלג ומגלה עיר שוממה ושרופה. אנשיו הכואבים עומדים לסקלו מרוב תסכול, ואכן זהו רגע קשה: האויב נלחם בישראל, תחושת בגידה מרירה מנקרת בלב, העיר שרופה וכל בני המשפחה נלקחו בשבי. שוב - דווקא העמידה הדומה של שניהם אל מול הייאוש מדגישה את הפער שבין צורות ההתמודדות שבחרו להם: שאול נכנע לייאוש, ואילו דוד נוקט יוזמה ופועל.

פנייה לה': בצר לו, פונה דוד לשאול בה' כדי לדעת מה לעשות. על פעולה זו חוזר דוד פעם אחר פעם לפני מבצעים צבאיים שונים. בניגוד אליו, שאול 'שרף את כל הקשרים' עם הקב"ה: החל מאי-השמיעה בקול ה' ואי-ההקשבה לדברי שמואל, עבור דרך השמדת נוב עיר הכוהנים, וכלה בפנייה לבעלת האוב דווקא, לסוג של תקשורת חשוכה המהווה היפוך גמור לשאילה בה'.




ר' עמיחי שוהם



הגותו של הראי"ה קוק

הציפייה לישועה


נפתח בבדיחה חרדית מפורסמת: משפחה חרדית ומשפחה חילונית נזדמנו ביחד למטוס. במהלך הטיסה, הילד החילוני התחצף לאביו ולא שמע בקולו, ואילו הילד החרדי עשה כמצוות אביו, התנהג אליו בכבוד ולא העז כמובן להתחצף אליו. פנה החילוני לחרדי ושאל אותו: מדוע הבן שלך כל כך מכבד אותך, ואילו בני מתייחס אליי בזלזול? ענה לו החרדי: אנחנו מאמינים שהאדם הראשון נברא ע"י הקב"ה, וממנו נוצרה האנושות כולה. בני מבין שהדור שלפניו קרוב יותר ממנו לקב"ה, ולכן הוא מכבד אותי. אתם, לעומת זאת, מאמינים שהאדם נוצר מן הקוף. בנך מבין שהדור שלפניו קרוב יותר ממנו לקוף - ולכן אין פלא שהוא מזלזל בך...

על אף שזו בדיחה, נראה שיש בה נקודה עמוקה המשקפת את ההבדלים שבין ההשקפה הדתית לבין ההשקפה החילונית המודרנית. העולם המערבי תופס את העולם כעולם שהולך ומשתכלל: מה שהיה פעם הוא 'פרימיטיבי', ומה שקורה היום הוא 'מודרני'. בבסיס התפיסה הזו קיימת תורת האבולוציה, לפיה העולם רק הולך ומתקדם. העולם הדתי הקלאסי, לעומת זאת, מאמין בירידת הדורות. בעבר היינו קרובים לקב"ה, ומפני חטאינו הלכנו והתרחקנו ממנו.

הרב קוק, כדרכו, נוקט בשאלה זו עמדה מורכבת וייחודית, המאחדת בין שתי תפיסות העולם הנראות לכאורה כסותרות. לדעתו, הגישה הדתית והאמונה המודרנית אינן סותרות זו את זו. בניגוד לגישה הדתית שהייתה מקובלת בזמנו, שהתנגדה נחרצות לתורת האבולוציה, הרב קוק לא הסתיר את תמיכתו הנלהבת ברעיונותיה, שלטענתו מתאימים מאוד לרעיונות הקבלה: "תורת ההתפתחות, ההולכת וכובשת את העולם כעת, היא מתאמת לרזי העולם של הקבלה יותר מכל התורות הפילוסופיות האחרות... היא נותנת את היסוד האופטימי בעולם, כי איך אפשר להתייאש בשעה שרואים שהכול מתפתח ומתעלה" (אורות הקודש ח"ב, עמ' תקלז(

עמדתו הייחודית של הראי"ה באה לידי ביטוי בדבריו על הישועה העתידית: "הננו שואפים לקום לתחייה באותו הגודל של אבותינו, ולהיות עוד גדולים ונישאים מהם" (אורות, עמ' נה). מצד אחד, אנו אמורים להמשיך את מסורת אבותינו ולא להמציא לנו דרך חדשה; אך מצד שני, האמונה האופטימית היא שנגיע לרמה גבוהה יותר מהם.

לציפייה ולתקווה זו יש תפקיד חשוב מאוד כבר בהווה: עצם הציפייה לעתיד מקשרת אותנו אל האידיאלים העליונים, ונותנת לחיי ההווה שלנו משמעות עמוקה וגבוהה יותר. וכך כותב הרב: "הכוח המחיה את נשמת ישראל היא העריגה הנפלאה לבניין בית המקדש... שרק ציפייה זו מרוממת את רוח כל הדורות כולם, לדעת שיש תכלית נשגבה לחייהם והמשכם ההיסטורי" (קובץ א', תרמח). העתיד הוא מעין 'מקור אנרגיה רוחנית' לחיינו בהווה. לעיתים קרובות, קשה לנו לראות בהווה את העוצמות הרוחניות שיש בנו. האמונה בעתיד טוב יותר מסייעת לנו להתרומם מעל העבר ולראות את הכוחות הטובים והעליונים הטמונים בנו כבר בהווה.

ואכן, הציפייה לישועה והאמונה בעתיד טוב יותר - הן שהחזיקו את עם ישראל לכל אורך הגלות המרה: "ציפיית הישועה היא כוח המעמיד של היהדות הגלותית" (אורות, עמ' ט). כמובן, אין בכך כדי לסתור את הקישור אל העבר המפואר של עם ישראל. העבר והעתיד כאחד מהווים מקור אנרגיה רוחנית, המעמידה את חיינו בהווה: "הציפייה הרוחנית - מלאה היא בהירות הזיכרון הכללי, זיכרון גודלה של האומה וכל הודה בעבר, וכמו כן היא מופעת משכלול התקווה בעתיד. ואלה שתי ההופעות משכלל=E5ת את הנפש כולה" (אורות הקודש ח"ג, עמ' שנג(

בבניין ירושלים ננוחם.

 

 

ר' איתיאל גולד




התפילה

"במוצאי מנוחה"

הסליחה המרכזית הנאמרת (למנהג האשכנזים) בערב הראשון של ימי הסליחות היא "במוצאי מנוחה". סליחה זו חוברה על ידי פייטן עלום-שם, אך היא עתיקה מאוד ומוזכרת כבר בספרו של ה"לקט יושר" - אחד מהראשונים, תלמידו של בעל "תרומת הדשן".

בסליחה זו אנו מבקשים מהקב"ה שיסלח לנו ויכתבנו בספר חיים בזכות התפילה, ולא בזכות התשובה שאולי לא עשינו. לכן, הפזמון החוזר - "לשמוע אל הרינה ואל התפילה" - אינו מזכיר כלל את התשובה. פזמון זה לקוח מתוך תפילת שלמה עם בניין בית המקדש: "ופנית אל תפילת עבדך ואל תחינתו ה' א-לוהי, לשמוע את הרינה ואל התפילה אשר עבדך מתפלל לפניך היום. להיות עיניך פתוחות אל הבית הזה לילה ויום...". כשם שהתפילות שמתפללים בבית המקדש מתקבלות מיד לפני הקב"ה - כך אנו מבקשים שגם תפילותינו יתקבלו.

סיום הסליחה עוסק ב 'אוצר' המוחבא בבית גנזיו של הקב"ה. אוצר זה - מקורו במדרש על י"ג מידות הרחמים: "באותה שעה הראה לו (למשה) הקב"ה את כל האוצרות של מתן שכר שהן מתוקנין לצדיקים. והוא אומר: האוצר הזה - של מי הוא? והוא אומר: של עושי מצוות. והאוצר הזה - של מי הוא? של מגדלי יתומים. וכל אוצר ואוצר. ואחר כך ראה אוצר גדול, אמר: האוצר הזה - של מי הוא? אמר לו: מי שיש לו - אני נותן לו משכרו, ומי שאין לו - אני עושה לו חינם ונותן לו מזה. שנאמר 'וחנותי את אשר אחון' - למי שאני מבקש לחון".

ממו"ר הרב עמיטל שליט"א שמעתי שהאוצר הגדול ביותר הוא זה המוכן ל"מי שאין לו" - כלומר, למי שיודע שאין לו שום זכויות. כאשר אנו עומדים בתפילה בראש השנה - אנו דופקים על דלתותיו של הקב"ה כדלים וכרשים, ומתחננים לפניו שלא ישיב את פנינו ריקם. רק אם נפנים את מידת הענווה, נדע שבאמת אין לנו שום זכויות באמתחתנו ונבקש מהקב"ה שיעשה עמו חסד-ללא-זכויות - נזכה ליטול מהאוצר הגדול מכולם, האוצר המתוכן ל"מי שאין לו".

ר' יצחק ברט

 



שפת אמת

פרשת כי תבוא - מה עניין יציאת מצרים אצל ביכורים?


פתיחת הפרשה עוסקת במצוות הביכורים: "והיה כי תבואו אל הארץ... ולקחת מראשית כל פרי האדמה... ושמת בטנא והלכת אל המקום אשר יבחר ה'". לכאורה, נראה מפתיחה זו כי מצוות הביכורים היא הודיה לקב"ה על השפע שנתן לנו, מעין שלמי תודה. אולם בפירוט מקרא הביכורים - האמירה שאותה אומר מביא הביכורים - מודגש דווקא זיכרון יציאת מצרים: "ארמי אובד אבי... ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה...".

שגור בפינו המדרש "תפילות אבות תקנום", לפיו שלושת האבות הם שתיקנו את התפילות. אולם המדרש על הפרשה מייחס את תיקון התפילות דווקא למשה: "צפה משה ברוח הקודש וראה שבית המקדש עתיד לחרב והביכורים עתידים להפסק, עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללים שלוש פעמים בכל יום". מדוע קושר המדרש את התפילות למצוות הבכורים? מסביר ה"שפת אמת": "כי מצוות ביכורים היא ליתן את הראשית מהכול לה' ית', וכן התפילות בשינוי הזמנים ערב ובוקר וצהרים". במקום אחר הוא מסביר בהרחבה: "נתינת הראשית בכל דבר נקרא מצוות ביכורים, וכן תפילה... להביא התחדשות על ידי שמבטל הכול אל השורש וההתחלה כי שם יש מיד התחדשות".

לדברי ה"שפת אמת", מצוות הביכורים אינה רק הודיה על פירות השנה, אלא מצווה שמטרתה להזכיר לאדם ולהטמיע בקרבו את הידיעה שהתחדשות הטבע והבריאה אינה תופעה שגרתית נורמאלית. על אף שהאדם מכיר את מערכות השמש והירח ואת השפעתן על עונות השנה, מצוות הביכורים מזכירה לאדם מיהו המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית. אולי זאת הסיבה לכך שהביכורים מובאים דווקא בראשית שנת האילן, ולא באחריתה, כפי שהיה צפוי אילו הייתה זו מצווה שתוכנה הודיה.

לאור זאת, מובן הקשר שבין מקרא הביכורים לבין יציאת מצרים. יציאת מצרים איננה אפיזודה היסטורית של עם ישראל, אלא אירוע החקוק בתודעה היהודית, שמצווה לעסוק בו ולזכור אותו בכל יום. לדברי ה"שפת אמת", זיכרון יציאת מצרים הוא מלחמה נחרצת במחשבה כאילו הטבע הוא הגיוני ומובן מאליו. עם ישראל זכה לנחול את ארץ ישראל, שבה יוכל לחיות בהנהגה טבעית, לאחר שלמד ביציאת מצרים ובמדבר להכיר את האמת המסתתרת מאחורי הטבע.

ר' עדיאל זימרן

עיון בנביאים ראשונים

דוד - יעקב או עשיו?

השיעור נטול מהפרק השלושה-עשר בספרו החדש של הרב אמנון בזק, "מקבילות נפגשות", בהוצאת תבונות

המציאות מורכבת - זה כבר ידוע לכולם. אבל כיצד אפשר לשרטט דמות מורכבת בסיפור קצר, המונה 41 פסוקים בלבד? אחד האמצעים לכך הוא הקבלה של הדמות לדמויות מוכרות. על דמותו המורכבת של דוד ועל מעלתה של אביגיל, אשת נבל הכרמלי, נעמוד בשורות הבאות.

בסיפור נבל הכרמלי אנו מוצאים הקבלות רבות לסיפור יעקב ולבן: יעקב ודוד שומרים שניהם על צאן לבן ונבל, ושניהם משתמשים בביטויים דומים כדי לתאר את הצלחתם המלאה ואת עבודתם המסורה ("הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה"; "חומה היו עלינו גם לילה גם יומם"). שניהם באים בתלונה לבעל העדר - ללבן ולנבל - על קיפוח שכרם, ובשני המקרים התלונה מתרחשת בתקופת הגז. לבסוף - בשני המקרים הקב"ה מתערב בסכסוך לאחר עשרה ימים ומכריע בצורה ברורה לטובת השומר: הקב"ה מתגלה ללבן בחלום עשרה ימים לאחר בריחת יעקב; והקב"ה נוגף את נבל והורג אותו עשרה ימים לאחר פגישתו של דוד עם אביגיל. מסתבר, שהקבלה זו מחדדת את הביקורת על נבל, ומשווה אותו ללבן - שיחסה השלילי של התורה להתנהגותו עם יעקב אינו צריך הוכחה.

לצד הביקורת החריפה על נבל, נמצא גם ביקורת על תגובתו הקיצונית של דוד, שביקש להרוג אותו. אף כאן משתמש המקרא בהקבלה - הפעם בין פגישתו של דוד עם אביגיל לבין פגישתם של עשו ויעקב: שניהם הולכים עם גדוד בן ארבע מאות איש ("והנה עשו בא ועמו ארבע מאות איש"; "ויעלו אחרי דוד כארבע מאות איש"), הן יעקב והן אביגיל הולכים לקראת אויביהם (עשו ודוד), מביאים להם מנחה (המכונה בפיהם "ברכה"), נכנעים מפניהם ומשתמשים בלשון "אדוני" פעמים רבות. באופן מפתיע, ובניגוד להקבלה שראינו לעיל, דווקא אביגיל היא בת-דמותו של יעקב, ואילו דוד מקביל כאן דווקא לעשיו.

ואכן, אף חז"ל עמדו על הדמיון שבין דוד לעשיו (ב"ר ס"ג, ח): "כיוון שראה שמואל את דוד אדמוני... נתיירא, אמר: אף זה שופך דמים! אמר לו הקב"ה... עשיו מדעתו הורג, אבל זה מדעת סנהדרין הורג". הנה ביטוי לדמותו המורכבת של דוד: לעתים הוא דומה ליעקב, ולעתים - לעשיו.

ובכן, מה אופיו של יעקב? מסתבר, שהמפתח להבנת דמותו הוא יכולתו של דוד להודות במהירות בטעותו ולשוב בתשובה. דוד מתואר שוב ושוב כדמות אנושית, המתמודד עם יצרו (עריות, שפיכות דמים וגאווה), לעיתים נופל, אך תמיד מודה בחטאו וחוזר בתשובה. חז"ל הכתירו אותו בתואר "מקים עולה של תשובה", ואף בסיפורנו - דוד מכיר מיד בטעותו ומודה לאביגיל על שמנעה ממנו לשפוך דמים. ואכן, בסופו של הסיפור דוד נושא את אביגיל לאישה - ובכך שב לדבוק במידותיו של יעקב, בן דמותה של אשתו החדשה.

 

 

ר' עמיחי שוהם



הגותו של הראי"ה קוק


טבע האדם: טוב או רע?



בסוף פרשת בראשית, מסיקה התורה מסקנה פסימית אודות טבעו של האדם: "וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ, וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום" (בראשית ו', ה). לכאורה, פסוק זה פוסק בשאלה שדנו בה גדולי הפילוסופים, על מהות האדם מיסודו: האם האדם הוא טוב מיסודו, שמא הוא נולד רע, ואולי הוא 'לוח חלק'. הפסוק מכריע: האדם הוא רע מיסודו.

מאידך, ספר קהלת מתאר את האדם בצורה אחרת: "אשר עשה הא-לוהים את האדם ישר, והמה ביקשו ח?שבונות רבים" (קהלת ז', כט). לפי פסוק זה, האדם נברא ישר וטוב, והוא מקלקל את טבעו בהתנהגותו.

הרב קוק, כאשר הוא דן בשאלה זו, קובע כי "כל ענייני חובת הלב וזכות האדם וטהרתה בזיכוך הנפשות וכל פרטי המידות - נמצאים בטבע" (מוסר אביך א', א). כלומר, כל הכוחות הטובים והמידות הטובות מצויות באדם עוד משעת לידתו. ודאי, שאין כוונת הרב לטעון שכל האנשים בעולם הם טובים, ואין בו אנשים רעים. כוונתו היא שהנשמה המצויה באדם - יש בה את כל הטוב, והאדם סוטה מטבעו הישר בשל צורכי הגוף: "המידות, כשהן נקבעות כולן לעניין העבודה הא-לוהית שהן שלא על-פי טבען הראשון - אין זה כי אם מצד הגוף". במפגש הנשמה הרוחנית עם העולם, עם החומר - האדם לעיתים מתקלקל וסוטה מהטוב הטמון בו.

וכך אפשר ליישב את הסתירה בין שני הפסוקים. אכן, "האלוקים עשה את האדם [=הנשמה] ישר", אך כאשר הנשמה נפגשת עם החומר - התוצאה הטבעית היא "כל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום". מטרת האדם היא להחזיר את הנשמה לטבע הראשון שלה - למצב שבו היא הייתה קודם שנפגשה עם הגוף.

אולם, כאן יש להעלות שאלה חשובה: מה המשמעות של בריאת הנשמה טהורה וזכה? הרי ממילא טבעו של האדם, לאחר שהנשמה שבו מורכבת על הגוף, הוא להיות רע? גם על שאלה זו עונה הראי"ה: כיוון שהנשמה הייתה פעם טהורה וקדושה - לכן ניתן בקלות-יחסית להחזירה למצב הבראשיתי שלה. הרבה יותר קל להחזיר את הנשמה למצבה הטהור, מאשר להעלות אותה לדרגה שהיא מעולם לא הייתה בה. החזרה לטבע הראשוני, לדברי הרב, נעשית ע"י המפגש עם התורה והמצוות. כאשר האדם לומד תורה ומקיים מצוות - הנשמה 'נזכרת' בתורה ובמצוות שהכירה לפני שנפגשה עם הגוף, וכך יכולה לחזור לטבעה הטהור, הקדוש והישר.



ר' אודי סט




ההלכה בפרשת השבוע

פרשת כי תבוא - מצוות הביכורים

 

מצוות הביכורים מופיעה בכמה מקומות בתורה, אך בפרשתנו היא זוכה לאזכור הרחב והמלא ביותר. רוב הפסוקים העוסקים בביכורים מזכירים רק את החובה המוטלת על האדם להביא את פירות הביכורים לקב"ה ולבית המקדש (כך למשל בשמות כ"ג, יט; ל"ד, כו). רק בשני מקומות מפרטת התורה את היעד הסופי שאליו מגיעים הביכורים בסופו של דבר - בפרשתנו ובמסגרת פרשת מתנות הכהונה, המופיעה בסוף פרשת חוקת (י"ח, יג). במקומות אלו מלמדת התורה שלאחר הבאת הביכורים למקדש, זוכה בהם הכהן והם הופכים לממונו.

הכתובת הכפולה אליה ממוענים הביכורים - לה' ולכהן, אינה מאפיינת רק את פירות הביכורים, והיא קיימת באופן בולט לפחות ביחס לשתי מתנות נוספות המגיעות אל הכהן:

"כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן - ראשיתם אשר יתנו לה' לך נתתים. ביכורי כל אשר בארצם אשר יביאו לה' לך יהיה. כל טהור בביתך יאכלנו. כל פטר רחם לכל בשר אשר יקריבו לה' באדם ובבהמה יהיה לך... כל תרומות הקדשים אשר ירימו בני ישראל לה' - נתתי לך ולבניך ולבנותיך אתך..." (במדבר י"ח, יב-יט).

קיימת, אם כך, קבוצה של מתנות שהיעד הראשוני שלהם הוא הקב"ה, וכביכול רק לאחר שהוא קיבלם מהמפריש - הוא 'מעביר' אותם לכוהנים שזוכים בהם מידו של הקב"ה. לעומת מתנות אלו, מתנת המעשר הניתנת ללויים שונה באורח מהותי. ביחס אליה, משתמע בתורה בבירור שהיעד הראשוני שלה הוא הלויים עצמם, הזוכים בה כשכר על עבודתם במקדש (שם, כא; אולם, עיין שם פס')

הבדל זה בין המתנות השונות בא לידי ביטוי בדבריו המפורסמים של רש"י בנוגע לפער הקיים בין מעשר לביכורים:

"... וכיון דביכורים מצווה דרמיא עליה היא, ולא טבלי לאסור פירות באכילה - מיחייב ליקח ולהביא, ולא דמי למעשר... דמעשר טביל ואסר ליה באכילה, ולאו מצווה דרמיא עליה היא אלא אם כן אוכלן או מוכרן דקא משתרשי ליה. אבל ביכורים מצוה דרמיא עליה היא". (גיטין מז ע"ב ד"ה דאורייתא(

בדברים אלו מחדש רש"י הבחנה יסודית בין ביכורים למעשר: בעוד שהמחייב הבסיסי של הביכורים הוא עצם הבעלות על הפירות, האדם מתחייב בהפרשת מעשר רק אם הוא מעוניין לאכול את הפירות או להשתמש בהם באופן אחר.

הבדל זה מתקשר לאופי הבסיסי של שתי המתנות: מתנת הביכורים ניתנת ביסודה לקב"ה, ומעבר למשמעותה הכלכלית, כממון הניתן לבסוף לכהן - היא טומנת בחובה משמעות דתית ואמונית, שכן באמצעותה מביע האדם את תודתו לקב"ה ואת מחויבותו כלפיו גם בשעות של שגשוג והצלחה אישית. ממילא, ברור שהחיוב לתת מתנה זו הוא חיוב מוחלט, שאינו תלוי בשאלה האם האדם מתכוון לאכול מהפירות, ועל כן מתנה זו גם אינה אוסרת את הפירות באכילה. לעומת זאת, מתנת המעשר ממוקדת בעיקר בחובה הכלכלית כלפי הלוי, וביחס לחובה זו מחדש רש"י שהיא מוטלת על האדם רק אם הוא בעצמו חפץ לאכול מן הפירות: אל לו לאדם ליהנות מפירותיו כששולחנו מלא ושולחנו של הלוי נשאר ריק ומיותם.

 

ר' יצחק בן-דוד


התפילה

זכותה של הארץ

 

 

את חשיבותה של ארץ ישראל ניתן לראות מכמות הפסוקים, המדרשים ואמרות חז"ל המתייחסים אליה. כך, כותבת הגמרא בנדרים (כב ע"ב):

"אמר רב אדא ברבי חנינא: אלמלא (לא) חטאו ישראל - לא ניתן להם אלא חמישה חומשי תורה וספר יהושע בלבד, שערכה של ארץ ישראל הוא".

אילו ישראל לא היו חוטאים - סוף התהליך היה בספר יהושע, עם כיבושה של ארץ ישראל. מדרש זה משרטט לנו את התהליך שתכנן הקב"ה לעם ישראל, המסתיים בכיבוש ארץ ישראל. ארץ ישראל היא המנוחה והנחלה, ובה היה צריך להסתיים תהליך בנייתו של עם ישראל. ישראל חטאו, ולכן נגזרה עליהם הגלות.

יתרונותיה של ארץ ישראל על פני שאר הארצות הם רבים, ותקצר היריעה מלפרטם. נזכיר רק כמה פסוקים המתארים את ארץ ישראל:

"ארץ אשר ה' אלוקיך דורש אותה, תמיד עיני ה' אלוקיך בה מר?שית השנה ועד אחרית שנה". (דברים י"א, י"ב(

ארץ ישראל היא המקום שבו נמצאת השכינה; המקום המחבר את ישראל בכל מקום שהם לקב"ה. לכן, המתפלל צריך לכוון את פניו לארץ ישראל, שמשם נשמעות התפילות. הרב יששכר טייכטל, בספרו "אם הבנים שמחה", מגלה חידוש באגרת ששלח האדמו"ר הזקן של חב"ד בעת שחרורו מן הכלא הרוסי ל ר' לוי-יצחק מברדיטשב:

"אך מאת ה' הייתה זאת, לגלגל זכות על ידינו בזכות הארץ הקדושה ויושביה היא שעמדה לנו ותעזור לנו בכל עת להרחיב לנו מצר ולחלצינו ממצר".

מכאן לומד הרב טייכטל כי בזמן שהאדם הישראלי בצרה - הוא יוכל להינצל ממנה בזכות ארץ ישראל ויושביה. אם כן, זכותה של ארץ ישראל וזכותם של ישראל היושבים בה עומדות לזכות כל עם ישראל, בכל מקום שהם, לחלצם ממצר.

"חזק ונתחזק בעד עמנו ובעד ערי אלוקינו, וה' יעשה הטוב בעיניו"!

שפת אמת

פרשת כי תצא - בכל דרכיך דעהו

המלחמה המתוארת בתחילת הפרשה מתוארת כמלחמת האדם - "כי תצא למלחמה על אויבך", אך גם כמלחמת הקב"ה - "ונתנו ה' א-לוהיך בידך". מה היחס בין פעילות האדם לבין פעילות הקב"ה במלחמה?

המלחמה היא מלחמה אנושית, אך האדם צריך לעמול כדי להבין שניצחון או הפסד אינם תלויים רק בו, אלא בעזרתו ובסיועו של הקב"ה.

הצורך לראות את הקב"ה בחיינו אינו קיים רק בעתות קשות וקיצוניות כמו מלחמה, אלא בכל יום פשוט. ה"שפת אמת" מדגיש שגם בימים רגילים יש מתח בין פעילות האדם לבין עזרתו של הבורא. בכל ימות השבוע, כאשר אדם עמל לפרנסתו ורואה שכר בעמלו, תשומת הלב למציאות ה' בחייו דורשת התבוננות עמוקה. לעומת זאת, בשבת, כאשר האדם אינו עמל, הוא פנוי לראות את מלכות ה' בחייו: "כי בכל דבר יש נקודה חיות מה' יתברך, רק שנסתר ונעלם וצריך מלחמה ועבודה כל ימות החול למצוא זאת הנקודה. אח"כ נעשה שבת, שמתגלה כי ה' יתברך מחיה הכול, שזה עניין שבת קודש".

"כי תצא למלחמה על אויבך, ונתנו ה' א-לוהיך בידך ושבית שביו". שביו של מי הוא שבוי זה, של האדם או הקב"ה? ה"שפת אמת" מסביר שהאדם שובה את השבי למען הקב"ה. כאשר האדם יודע שפעולותיו אינן מכוונות למען עצמו בלבד, הוא מבטא את שייכות הניצחון אל ה' ובכך מחזיר לו טובה על הטוב שגמל עמו: "והחזרה לא יוכל להיות אלא רק על ידי זה שיודע שהכול מה' יתברך".

מדוע דווקא באמצעות שביית השבי מחזיר האדם לקב"ה טובה על הטוב שגמל אתו? דווקא במהלך שביית השבי, שבה עלול האדם ליפול למדרגה נמוכה וגשמית, הוא נדרש להתעלות ולפעול מתוך מצוות ה' ולמענו, ובכך לבטא את הכרתו בה'. "ושבית שביו - פירוש, שזאת התשובה הוא בעבור השבי ששב עתה בהתגברו על היצר הרע וזכה בזו הנקודה".

הקב"ה מסייע לאדם ולוחם את מלחמתו, אולם גם לאדם יש משימה: עליו להשיב לקב"ה ולבטא את הכרתו בסיוע שה' העניק לו ואת תודתו על כך. הכרה זו מתבטאת הן במחשבה - בתפיסת פעילותו ובשבי למען ה', והן במעשה - בקיום כל המצוות המתוארות בפרשה, המלוות את האדם במהלך חייו וקושרות אותו בכל דרכיו אל הקב"ה.

 

ר' עדיאל זימרן



עיון ביורה דעה

שבועות ונדרים

 

 

כאשר אדם רוצה לקבל על עצמו איסורים שונים מעבר למה שאסרה עליו התורה, ישנם שני מנגנונים הלכתיים שבאמצעותם יוכל לעשות כן: נדר ושבועה. שניהם מופיעים בפסוק אחד בתחילת פרשת מטות: "איש כי ידור נדר לה' או הישבע שבועה לאסור איסר על נפשו לא יחל דברו, ככל היוצא מפיו יעשה" (ל', ג).

הגמרא בתחילת נדרים עומדת על החילוק היסודי שבין נדר לשבועה: בנדר האדם אוסר חפץ על עצמו, ואילו בשבועה האדם מרחיק את עצמו מן החפץ. או בניסוח הקלאסי: נדר הוא 'איסור חפצא', ואילו שבועה היא 'איסור גברא'. אם למשל אדם נודר הנאה משוקולד, הוא מגדיר את השוקולד כחפץ שאיסור רובץ עליו, וממילא אין הוא רשאי לאוכלו. לעומת זאת, מי שנשבע שלא יאכל שוקולד, אינו מתייחס אל השוקולד אלא אל עצמו: הוא מחיל על עצמו איסור אכילת שוקולד.

לחילוק זה ישנן מספר השלכות מעשיות. ראשית, נדר מתייחס רק לחפצים, ואילו שבועה יכולה להתייחס גם לפעילויות מופשטות (כגון הנשבע שלא יאמר מילה מסוימת). שבועה יכולה להיות ב 'קום ועשה' (כגון הנשבע שילך לים), ואילו נדר הוא לעולם ב 'שב ואל תעשה', שהרי עניינו הוא להחיל איסורים. מצד שני, שבועה חלה לעולם רק על האדם הנשבע, ואילו נדר יכול להגביל גם אנשים אחרים, שהרי הנדר מתייחס אל החפץ, ואדם יכול לקבוע שחפץ מסוים ששייך לו אסור בהנאה לכל העולם או לאנשים מסוימים.

השלכה נוספת נוגעת למקרה שהאיסור שהאדם רוצה לקבל על עצמו עומד בניגוד לאחת ממצוות התורה. אם למשל אדם נשבע שלא יאכל מצה בליל פסח, דבריו אינם חלים כלל, שהרי הוא מושבע ועומד מהר סיני לאכול מצה בליל פסח, ואינו יכול להחיל על עצמו שבועה העומדת בסתירה לכך. לעומת זאת, אם אדם נודר הנאה ממצה בליל הפסח, דבריו קיימים, שהרי הוא לא קיבל על עצמו משהו שסותר את שבועתו מהר סיני, אלא רק החיל איסור על המצה. מובן שמבחינה מעשית יש כאן סתירה, ואדם זה יצטרך לבחור בין קיום נדרו לבין קיום מצו?ת מצה, אולם אין כאן התנגשות חזיתית, שכן מצו?ת מצה חלה על האדם, ואילו הנדר חל על המצה.

 

 

ר' מתן גלידאי

עיון בנביאים ראשונים

 

אצילות ומנהיגות

 

 

פעמיים נקרו לדוד הזדמנויות להרוג את שאול, ואת שתיהן הוא לא ניצל. בפעם הראשונה, שאול נכנס בשוגג למערה שבה ישבו דוד ואנשיו, כדי להסך את רגליו. אנשי דוד האיצו בו לנצל את ההזדמנות ולחסל את שאול, אך דוד - באופן מפתיע ואציל - סירב, והסתפק בקריעת כנף מעילו של שאול. בפעם השנייה, דוד ואבישי חדרו בלילה למחנה שאול, בזמן שכולם ישנו, ושוב - אבישי ביקש להרוג את שאול, אך דוד סירב לרצוח את משיח ה' והסתפק בלקיחת החנית וצפחת המים שלו.

ניתן להאריך הרבה בשאלת הדמיון והשוני שבין שני הסיפורים, אך כאן נתייחס לנושא אחר: לעמידתו של דוד מול לוחמיו. דוד אינו מתמודד רק עם הדילמה המוסרית של הריגת שאול, אלא אף עם אנשיו הדוחקים בו לרצוח אותו. והנה, כך הם מבקשים ממנו: "הנה היום אשר אמר ה' אליך הנה אנוכי נותן את אויבך בידך ועשית לו כאשר ייטב בעיניך". קל להבחין בניסוח הערמומי שהם נוקטים בו: הם מגייסים את הקב"ה, כאילו הוא זה המבקש מדוד להמית את שאול; הם מדגישים כי שאול זה הוא אויבו של דוד; והם אינם מבקשים 'לרצוח' או 'להמית' את שאול, אלא רק 'לעשות בו כטוב בעיניך'. בפעם השנייה, אבישי אף מציע לדוד להרוג את שאול בעצמו, בלי שדוד ייאלץ ללכלך את ידיו בדמו של המלך. מסתבר שיועצי תקשורת ממולחים היו קיימים כבר אז...

אך דוד לא נופל בפח, ונשאר איתן במוסריותו האצילית: הוא אינו מוכן להרוג את משיח ה'; אין לו עסק במהלכים אלוקיים והוא מחויב למוסר בלבד; ואין הוא שוכח ששאול הוא המלך, משיח ה', חמיו, ובעבר גם חבר קרוב.

מעניין לציין שכמו דוד, אף שאול עומד בגבורה נגד עבדיו; אולם מה רב ההבדל ביניהם: עבדיו של דוד מבקשים פעמיים לרצוח את שאול ודוד מסרב לעצתם, ואילו עבדיו של שאול מבקשים ממנו לחוס על אנשי נוב ולהתפייס עם דוד, ואילו הוא מתעקש לטבוח בכוהני נוב ולרדוף את דוד.

 

 

ר' עמיחי שוהם



הגותו של הראי"ה קוק

התשובה הכללית

בדרך כלל, התשובה נתפסת כפעולה אישית של האדם: כל אדם חוזר באופן פרטי בתשובה, וכך הוא מתקן את עצמו. ספרי הראשונים - הלכות תשובה לרמב"ם ו"שערי תשובה" לרבנו יונה - מלאים בתיאור התשובה הפרטית הזו, שעושה האדם לעצמו.

הרב קוק תפס את התשובה בצורה רחבה יותר, והבין ש%


עלון "חוויית השבוע" חוויה משפחתית סביב שולחן השבת.
האתר נבנה במערכת 2all   בניית אתרים