בניית אתרים בחינם

 





עיון בנביאים ראשונים

שמואל ב' פרק א' - קינת דוד

הקינה שלפנינו היא מהקינות המפורסמות במקרא. קינות במקרא בדרך כלל נאמרות על ידי נשים. כך מצאנו בירמיהו: "קראו למקוננות ותבואינה" (ט', טז), וכך ביחזקאל: "קינה היא וקוננוה בנות הגוים" (ל"ב, טז). אולם במקרים מיוחדים גם גברים קוננו (במיוחד כאשר מדובר על אדם גדול). כך מצאנו שירמיהו מקונן: "ויקונן ירמיהו על יאשיהו" (דה"ב ל"ה, כה) וע"פ חז"ל הוא גם חיבר את איכה ("קינות" בלשון חז"ל), וכך מצאנו כאן שדוד מקונן על שאול ויונתן.

מופלא הדבר שדוד אשר נרדף על ידי שאול במשך תקופה ארוכה והיו לו כל הסיבות שבעולם לסלוד משאול ודמותו, מקונן על שאול קינה מרגשת ומדגיש את מעלותיו של שאול ואת עזרתו הגדולה לעם ישראל. אין ספק שיש בכך כדי ללמד על דמותו הנאצלת של דוד, אשר נבחר לשמש כמלך ישראל.

חלק מהפסוקים בקינה מוכרים מאוד, וגם כיום מרבים לעשות בהם שימוש, בעיקר ביחס לחללי מערכות ישראל. להלן נבאר כמה מהם:

"הצבי ישראל על במותיך חלל איך נפלו גיבורים" - 'צבי' הוא כינוי לתפארת, ובכתבי אוגרית צבי הוא כינוי לתואר אציל. דוד מכנה את שאול ויהונתן בתואר 'תפארת ישראל'. במקומות אחרים במקרא, צבי מקביל לחמדה ולכבוד, ואף הרעיה ב"שיר השירים" מדמה את דודה לצבי.

"במותיך" - אלו ההרים הגבוהים; "חלל" - משמעו חלל חרב במלחמה, וכאן במשמעות קיבוצית, חללים רבים.

"איך" - תמיהה ללא ציפייה לתשובה (מעין "איכה")

שיעור הפסוק, אם כן, הוא: ישראל! הצבי על במותיך חלל. איך נפלו גיבורים?!

"הנאהבים והנעימים בחייהם ובמותם לא נפרדו" - על פי הטעמים, ישנה הפרדה בין "בחייהם" ובין "ובמותם" כך ש"לא נפרדו" מתייחס רק למותם. ה"מצודות דוד" פירש שדוד ויונתן היו אהובים ונעימים לכולם בחייהם, ואף במותם לא נפרדו מאותה אהבה שאהבו אותם. הרד"ק פירש שהם היו אוהבים זה לזה בחייהם, ואף במותם לא נפרדו זה מזה.

"איך נפלו גיבורים ויאבדו כלי מלחמה" – אפשר שהכוונה לשאול ויהונתן, אולם יש שפירשו שכלי המלחמה הם כלי מלחמה ממש, שנאבדו עם בעליהם.

ר' ספי מרקוס

עיון בחושן-משפט

שני עדים בדיני ממונות ובדיני נפשות

התורה קבעה שבית דין אינו יכול לפסוק על-פי עד אחד: "לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת בכל חטא אשר יחטא, על פי שני עדים או על פי של?שה עדים יקום דבר" (דברים י"ט, טו). קביעה זו מעוררת שאלה לגבי מעמדו של עד אחד: אם עד אחד הוא נאמן - מדוע לא ניתן לפסוק על פיו; ואם הוא אינו נאמן - כיצד הוא נאמן כאשר מצטרף אליו עד אחד נוסף?

ניתן להציע שתי גישות שונות בהתמודדות עם שאלה זו:

1. עד אחד אמנם נאמן באופן בסיסי, אלא שהתורה גזרה שאין לפסוק על פי יחיד, מחשש שמא הוא אומר דברים שאינו יודע בבירור, משום שהוא מדמה שכך היה (כך סובר נתיבות המשפט, סימן ל"א סק"א).

2. עד בודד אינו נאמן כלל. כאשר שני אנשים מעידים יחדיו, נוצר מושג חדש של 'כת' - קבוצת אנשים שמציגה הסתכלות קבוצתית על אירוע, וזו היא העדות שאותה מקבלת התורה.

מו"ר הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל הציע שיש לחלק בהקשר זה בין עדות בדיני ממונות לבין עדות בדיני נפשות. בדיני ממונות - עדות של עד אחד מחייבת שבועה, ואם נראה חיוב זה כחיוב ממוני - הרי שבאופן בסיסי יש לעד אחד נאמנות בדיני ממונות. בדיני נפשות, לעומת זאת, אין לעד אחד כל מעמד, ועל כורחנו יש לומר שנאמנותה של הכת נובעת מהיותה 'כת', ואינה מורכבת מנאמנות היחידים המרכיבים אותה.

הבחנה זו באה לידי ביטוי במספר מקומות, אך בהקשר זה נסתפק במרכזי שבהם. בברייתא בסנהדרין ל ע"א חולקים ר' נתן ורבנן אם שני העדים צריכים להעיד יחדיו. רבנן סוברים שכן, ומנמקים: "עד אחד, כי אתי - לשבועה אתי, לממונא לא אתי". כלומר, לעד אחד אין נאמנות בדיני ממונות, ועל כן יש צורך שהכת תעיד ביחד, שאם לא כן - העדות תהיה צירוף של שני גורמים שאף אחד מהם אינו נאמן. אנו פוסקים כר' נתן שחולק, ומתיר לכל עד להעיד לחוד, אך הרמב"ם קבע שבדיני נפשות העדים אמנם צריכים להעיד יחדיו. כנראה שסברת חכמים נדחתה לגבי דיני ממונות, ששם נאמנות הכת היא בעצם צירוף נאמנויות של שני עדים בודדים, אך בדיני נפשות - הנאמנות היא של שני עדים בתור 'כת'.

ר' שמואל שמעוני

 



אגדה

בית המקדש ובית הכנסת

"אמר רבי חלבו אמר רב הונא: היוצא מבית הכנסת, אל יפסיע פסיעה גסה. אמר אביי: לא אמרן אלא למיפק [=לצאת], אבל למיעל [=להיכנס] - מצוה למרהט [=לרוץ], שנאמר: נרדפה לדעת את ה'". (ברכות ו ע"ב)

בפשטות, נראה שגמרא זו ממחישה את הרצון ללכת אל בית הכנסת ואת חוסר הרצון לעזוב אותו.

הרב יחיאל ויינברג, בעל ה"שרידי אש", מוסיף רובד נוסף לדברי הגמרא. לדבריו, בבתי המשפט ובבתי המלוכה הנוכריים שמים דגש חזק מאוד על טקסיות ונימוסים. בבתי משפט אלו, מלבושיו ותנועותיו של האדם מדויקים וקבועים מראש על פי כללי הטקס והפרוטוקול. באופן דומה, ישנם יהודים שהפכו את בית הכנסת למקום שבו הסדר והאסתטיות הם ערכים מרכזיים: אלו באים לבית הכנסת פעם בשנה, ומקפידים לעמוד בכל חוקי ה'טקס'. לעומתם, יהודים אחרים פוקדים את בית הכנסת מדי יום, אך מקפידים פחות על הסדר והטקסיות. הראשונים מסתכלים בגאווה על אחיהם, ומתנשאים עליהם בכך שהם אינם מקפידים על סדר ונימוסים; אולם הם שוכחים שדווקא אחיהם הם הפוקדים את בית הכנסת בכל יום. ליהודים אלו, מהסוג השני, בית הכנסת הוא בית, ולאו דווקא ארמון או מקדש. בבית, בניגוד לארמון, הצורך בטקסיות הוא מזערי.

לדברי הרב ויינברג, גמרא זו מלמדת אותנו על האיזון האידיאלי בין שני היהודים הללו. יהודי רץ לבית הכנסת באותה התרגשות של ילד הרץ הביתה להוריו, אולם בבית הכנסת הוא פוגש את בורא העולם, ולכן מיטהר ולובש אצילות ומלכות. יש לרוץ לבית הכנסת, אולם יש גם לעזוב אותו בצורה מדודה ובכבוד למקום. ולוואי ונזכה שבתי הכנסת שלנו יגיעו לאיזון מושלם זה - האיזון שבין חמימות ומשפחתיות לבין כבוד ואצילות.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

 



מדרש על הפרשה

פרשת בראשית - "ותשלך אמת ארצה"

"אמר רבי סימון: בשעה שבא הקב"ה לבראות את אדם הראשון, נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים וחבורות חבורות. מהם אומרים אל ייברא, ומהם אומרים ייברא. הדא הוא דכתיב: 'חסד ואמת נפגשו, צדק ושלום נשקו'. חסד אומר: ייברא, שהוא גומל חסדים; ואמת אומר: אל ייברא, שכולו שקרים; צדק אומר: ייברא, שהוא עושה צדקות; שלום אומר: אל ייברא, דכוליה קטטה. מה עשה הקב"ה? נטל אמת והשליכו לארץ. הדא הוא דכתיב: 'ותשלך אמת ארצה'. אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: ריבון העולמים, מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה שלך? - תעלה אמת מן הארץ! הדא הוא דכתיב: 'אמת מארץ תצמח'" (בראשית רבה ה', ה).

שני זוגות מידות השתתפו בויכוח זה, מעט טרם בריאת האדם: החסד והצדק מזה, והאמת והשלום מזה. החסד והצדק טענו: ייברא האדם, שהרי מעשיו נאים - הוא גומל חסדים ופועל צדקות. האמת והשלום טענו: אל ייברא האדם, שכן אפילו מעשיו הנאים נעשים בדרכים לא-נאות - בשקרים ובקטטות. לבסוף, השליך הקב"ה את האמת ארצה, ופסק שטוב לו שייברא האדם ויבנה לקב"ה משכן בעולם התחתון, ואפילו אם בנייה זו תיעשה בדרכו של העולם הזה, בשקרים ובקטטות.

שמא יש להסמיך 'מחלוקת' זו שבין המידות למחלוקת אחרת שנתגלעה בבריאת העולם, בין הקב"ה לבין האדמה:

"'[ויאמר א-לוהים: תדשא הארץ...] עץ פרי' - שיהא טעם העץ כטעם הפרי. והיא לא עשתה כן, אלא 'ותוצא הארץ עץ עושה פרי', ולא העץ פרי. לפיכך, כשנתקלל אדם על עוונו - נפקדה גם היא על עוונה ונתקללה". (רש"י, בראשית א', יא)

ידוע הסברו של הראי"ה קוק למדרש זה: לעצים אין חשיבות עצמאית, ואין הם אלא אמצעי להשגת הפרי. בעולמנו, טעם העץ אינו כטעם פריו, ובכלל - האמצעים המובילים למטרות נשגבות עלולים להיות ירודים ומלוכלכים. מלכתחילה, רצה הקב"ה לברוא את העולם כשטעם העץ כטעם פריו, כך שהאדם ירגיש את טעמה המתוק של המטרה גם בהיותו עסוק בבניין האמצעים. למרבה הצער, חטאה הארץ וסיכלה מטרה נשגבה זו.

מעתה אמור: מלכתחילה רצה הקב"ה לברוא את העולם במידות האמת, השלום, הצדק והחסד גם יחד, כך שיעשה האדם צדקות וחסדים בדרכי אמת ושלום. משנכזבה מטרה זו, השליך הקב"ה את האמת ארצה ופסק: ייברא האדם. מעתה, לפעמים שומה על האדם ללכלך ידיו בשקרים ובקטטות, כדי לעשות צדקות וחסדים ולברוא לה' ית' משכן בעולם.

ר' יצחק ברט

 


מנחת חינוך על הפרשה

פרשת בראשית - מה ניתן ללמוד מהפסוק הראשון שבתורה?

השיעור במנחת חינוך על הפרשה יתחיל בע"ה בפרשת נח. בינתיים, הרי לפניכם שיחה של הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל לפרשת בראשית:

כל מי שקורא את פרק א' בבראשית מבחין שאדם פשוט לא יכול להבין משם כמעט שום דבר: מה זה "תוהו"? מה זה "בוהו"? מה זה "רוח א-לוהים"? אולם, דווקא משום כך, כשאנו קוראים פרק זה אנו צריכים להתרכז במה שאנו כן יכולים להבין, וניתן לציין שני מסרים מרכזיים העולים באופן ברור מהפסוק הראשון בתורה.

"בראשית ברא א-לוהים את השמים ואת הארץ...".

המסר הראשון אותו אנו יכולים ללמוד מקריאת הפסוק הראשון הוא שהקב"ה אינו תלוי בשום דבר. הקב"ה קדם לבריאה, ולא היה שום דבר שכפה אותו לברוא את העולם. ממילא, מעצם העובדה שכל ההוויה כולה היא יצירת כפיו של הקב"ה, נובע שאיננו יכולים לדעת על הקב"ה שום דבר. אדם לא יכול לדעת כלום על מה שמעבר לתחום השגתו, וה' הוא מעבר לתחום השגתנו במובן הבסיסי ביותר האפשרי - הוא היה קיים לפני שנבראנו. בניסוח מודרני ניתן לומר שמהפסוק הראשון אנו לומדים שהקב"ה הוא טרנצנדנטי, ולכן אנו לא יכולים להשיג ממהותו מאומה. אמנם, אנו יכולים ללמוד עליו ע"י התבוננות במעשיו - הוא רחום, הוא חנון, הוא רב חסד, וכדומה - אולם איננו יכולים להשיג שום דבר על עצם מהותו של הקב"ה.

המסר השני העולה מקריאת הפסוק הראשון הוא שגם אם נניח שיש כוחות אחרים הפועלים בעולם, הקב"ה שונה מהם באופן מהותי. אולי ניתן להתלבט האם יש קיום לאלים של עמי הגוים או שמא כולם הם המצאות דמיוניות, אולם מקריאת הפסוק הראשון עולה שגם אם נקבל את קיומם של אלים אחרים מלבד הקב"ה, עדיין יהיה הבדל מהותי בין הקב"ה לבינם - האלים האחרים באים מתוך העולם ואילו הקב"ה לא. האלים של הגוים אמנם מתוארים כחזקים יותר מבני האדם, והם בעלי יכולת לשלוט על הטבע ועל הכוחות השונים הקיימים בו, אולם בה בעת הם גם שותפים לאדם ביצרים וברצונות הטמונים בהם. עובדה זו קושרת את אלילי הגויים לעולם. לעומת זאת, הקב"ה אינו רק 'בעל הכוחות' אלא הוא גם שונה לגמרי מכל מה שאנו מכירים בעולם - הוא מעל כל המציאות האנושית שלנו והוא איננו מושפע ממנה.

"כי כל אלוהי העמים אלילים" - גם אם נניח שיש אלים וכוחות נוספים בעולם, עדיין יש הבדל מהותי ביניהם לקב"ה - "וה' שמים עשה". הקב"ה ברא את אותם אלילים ואת המציאות אליה הם מתייחסים.

חג שמח!

הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל. סיכום: ר' שאול ברט

 



עיון בחושן-משפט

הודאת בעל דין

כלל ידוע הוא, ש"הודאת בעל דין - כמאה עדים דמי" (תוספתא ב"מ א', ה). הודאתו של אדם בדבר מסוים היא הוכחה מכרעת, ושקולה כנגד מאה עדים. באשר למקור הדין, כתב רש"י (קידושין סה ע"ב ד"ה הודאת) שהואיל והתורה מחייבת מודה במקצת להישבע על הסכום שהוא כופר בו - הרי שהיא מאמינה להודאתו על הסכום שהוא מודה בו.

אולם, יש לציין שהמילים "כמאה עדים" אינן מדויקות לחלוטין, שכן לעתים הודאת בעל דין חזקה אפילו יותר ממאה עדים. הגמרא בשבועות מא ע"ב עוסקת בנתבע שטען שלא לווה כסף מעולם, ובאו שני עדים והעידו שהוא לווה ופרע. הגמרא קובעת שניתן לחייב אותו לשלם, שכן בכך שהוא טען 'לא היו דברים מעולם' הוא טען שתי טענות: 1. לא לוויתי; 2. לא פרעתי. שתי הטענות מוכחשות על ידי העדים, שמעידים שהוא לווה ופרע. בטענה הראשונה ודאי שהאדם אינו נאמן, שכן זוהי טענה לזכותו, ולכן אנו קובעים שהוא אכן לווה. הטענה השנייה היא הודאת בעל דין, ובה הוא נאמן אפילו נגד שני העדים. על כן, אנו קובעים שהוא לווה ולא פרע, ומחייבים אותו לשלם.

דין זה טעון הסבר: כיצד ייתכן שהודאת בעל דין חזקה יותר מכוח הראיה האולטימטיבי - עדים?

דרך אחת להבין זאת מובאת ב"קצות החושן" (ל"ד, ד) בשם המהר"י בן לב. לדעתו, במקרה של הודאת בעל דין - אין אנו מאמינים לבעל הדין שהוא דובר אמת, אלא מבינים מדבריו שהוא מתחייב בחיוב ממוני חדש. לכן, אפילו אם באו מאה עדים והעידו שהנתבע אינו חייב דבר - כיוון שהוא אמר שהוא חייב, הוא חייב את עצמו לשלם.

ה"קצות" שם דחה את דברי המהר"י בן לב דווקא מכוח הגמרא שהבאנו. קשה מאוד לראות אדם שטוען 'לא היו דברים מעולם' כמי שמתכוון לחייב את עצמו בתשלום. לדברי ה"קצות", אין ספק שהודאת בעל דין אינה נחשב למתנה או להתחייבות, אלא אנו פשוט מאמינים לאדם על עצמו. אם כן, שוב חוזרת השאלה: כיצד נאמנות זו גוברת על נאמנותם של שני עדים?

נצרף כאן קושי נוסף: הגמרא בב"מ ג ע"ב כותבת שהודאת בעל דין אינה יכולה לחייב קנס, אלא רק חיוב ממוני רגיל. עדים - כידוע - יכולים לחייב גם קנס. אם כן, נמצאו הדברים סותרים: מחד - הודאת בעל דין היא חזקה יותר מעדים לגבי חיוב ממון, אך מאידך - היא חלשה יתר מעדים לגבי חיוב קנס!

נראה, שנאמנותו של אדם על עצמו היא נאמנות סובייקטיבית של האדם על עולמו הפרטי. כאשר אדם בטוח בדבר מסוים השייך ליחסים שבינו לבין עצמו - בית הדין נותן גושפנקא לדבריו, אפילו כאשר אין הוכחה לנכונותם. נאמנות זו גוברת אפילו על שני עדים, שנאמנותם האולטימטיבית היא בעולם הראיות האובייקטיביות, אך לא בעולמו הפרטי של האדם. אמנם, ממקורות רבים עולה שקנס אינו חל מיד, אלא בית הדין מחולל אותו ומטיל את חיובו על האדם. לכן, כאשר בית הדין צריך ליצור חיוב חדש של קנס - הוא אינו יכול להסתמך על הודאת בעל דין, והוא נזקק לראיה אובייקטיבית.

מועדים לשמחה!

ר' שמואל שמעוני

 



אגדה

לאכול מצות בחג סוכות?!

מדרש מעניין על פסוקי חג המצות, הנוגע גם לחג הסוכות, מובא בספרא: "'ובחמישה עשר יום לחודש הזה חג המצות' - יום זה טעון מצה, ואין חג הסוכות טעון מצה. והלא דין הוא: ומה אם זה שאין טעון סוכה טעון מצה, זה שטעון סוכה אינו דין שטעון מצה? תלמוד לומר: 'זה' - חג המצות זה טעון מצה, ואין חג הסוכות טעון מצה" (ספרא אמור י"א, א).

ההווא-אמינא של המדרש מוזרה למדי: שחובה לאכול מצה גם בחג הסוכות, ולא רק בחג הפסח! המדרש מבסס מחשבה זו על קל וחומר: אם בפסח, שאין יושבים בו בסוכה, חייבים לאכול מצה - קל וחומר שבסוכות, שבו חייבים לשבת בסוכה, יש חובה לאכול מצה. למסקנה, אפשרות זו נדחית בשל דיוק בלשון הפסוק: "ובחמישה עשר יום לחודש הזה חג המצות לה' שבעת ימים" - "זה", ולא חג הסוכות.

מה פשר דרשה זו? כידוע, ניתן להשתמש במידת ה"קל וחומר" רק אם קיים ציר משותף כלשהו לשני הנושאים, שעליו אחד מהם הוא 'קל' וחבירו 'חמור'. ואכן, בדיקה פשוטה מגלה שקיימת זיקה הדוקה בין חג המצות לבין חג הסוכות - זיקה המופיעה כבר במקרא, אך מתרחבת ומתבססת אצל חז"ל: שני החגים מתחילים בט"ו בחודש, שניהם נמשכים שבעה ימים, בשניהם יש חובה עלייה לרגל ושניהם מהווים זכר ליציאת מצרים. פרט לכך, שני הרגלים הללו חלים בנקודת ציון חקלאית - פתיחת עונת הקציר או סיום עונת האסיף, ומהתוספתא משמע ששתיים מהעונות החקלאיות פותחות בדיוק עם תחילתם: "חצי תשרי, מרחשוון וחצי כסלו - זרע... חצי ניסן, אייר וחצי סיוון -קציר" (תוספתא תעניות פ"א).

כיוון ששני הרגלים הללו כה דומים זה לזה, ניתן להבין את ההווה-אמינא של הדרשה, הלומדת קל וחומר מפסח לסוכות ומעלה אפשרות שאף בחג הסוכות תהא חובה לאכול מצות.

מועדים לשמחה!

אליהו שי

 


שפת אמת

הישיבה בסוכה והשיבה אל ה'

חג הסוכות שייך לרצף "הימים הנוראים", ומהווה מעין חתימה לימים אלה. רבים מהדרושים העוסקים בקשר שבין חג הסוכות לבין ראש השנה ויום הכיפורים מדגישים את שמחת החג של סוכות, כשמחת ההיטהרות שלאחר יום הכיפורים. בכך, למעשה, מופרד חג הסוכות מראש השנה ומיום הכיפורים, שכן אין הוא חלק ממסכת התשובה אלא השמחה שלאחר התשובה. ה"שפת אמת" בתורותיו על חג הסוכות קושר את החג לתהליך התשובה כחלק אימננטי ממנו, ולא רואה בו רק את השמחה שלאחר ימי הדין.

"אחר ימי הדין ראש השנה ויום הכיפורים, שבני ישראל נקיים מהחטא, צריכין עתה גם כן לבחור בהנהגתו יתברך, והוא גם כן בחינת תשובה, מקודם היה תשובה מיראה ועתה היא מאהבה".

ה"שפת אמת" מחלק את חגי תשרי לשתי קטגוריות של תשובה: האחת היא תשובה מיראה - ואלו הם ימי הדין, ראש השנה ויום הכיפורים; והשנייה היא תשובה מאהבה - והיא מתרחשת בחג הסוכות. ההבדל העיקרי בין תשובה מאהבה לבין תשובה מיראה הוא המניע לעשיית התשובה: בעוד שבתשובה מיראה המניע הוא הפחד מהדין - "ותשובה ותפילה וצדקה מעבירין את רוע הגזרה", המניע לתשובה מאהבה הוא האהבה לה' הנתפסת בלבנו והמביאה אותנו לעזיבת כל דבר המרוחק מה'.

"עם כל זה שבים אליו ומבינים שאין לנו מקום מעצמנו רק לחסות בצלו יתברך" - כך מסיים ה"שפת אמת" את תורתו, ובכך מסביר כיצד חג הסוכות הוא תשובה מאהבה. היציאה החוצה מהבית היא למעשה דימוי ליציאת האדם מעצמו, לא מתוך ייסורי חטא ותחושות אשמה אלא מתוך רצון להתקרב אל ה' ולחסות בצלו. נאמר מעתה, שתי דרכים הן לניקוי האדם מחטאיו: האחת היא סילוק החטאים והרע, והשנייה היא יציאת האדם מרפש החטא אל מקום נקי וטהור - הסוכה.

מועדים לשמחה!

ר' עדיאל זימרן




יון בנביאים ראשונים

מותו של שאול (שמואל א' ל"א)

בפרק זה אנו נפרדים משאול, המלך הראשון, ובכך עוברת המלכות לשושלת דוד. במובן מסוים, מלכותו של שאול נועדה מראש לכישלון, על אף שהוא מוצג בתחילה כאדם משכמו ומעלה, שהרי היא באה לעולם מתוך מרד נגד רצונו של ה', שלא למנות לישראל מלך. רמז עבה לכישלון זה ניתן למצוא בכך שהעם ביקש מלך כדי להילחם בפלשתים, ולבסוף המלך שבחרו להם הפסיד בקרב ונהרג על ידי אותם פלשתים. גם הטרגדיה שבסיפור חייו של שאול - הרדיפה האובססיבית אחרי דוד - נבעה במקורה מאותו קרב נגד הפלשתים, שבו ניצח דוד את גוליית. במקום לשמוח על נצחונו ועל הגשמת חלק ממשימותיו כמלך, ראה שאול כעיקר את הסכנה לכסאו.

אולם על אף תמונה זו, המקרא מלמד על שאול זכות גדולה. לאחר חטאו במלחמה נגד עמלק, עת הודיע לו שמואל על הפסקת מלכותו, עסק שאול בניסיונות נואשים להרוג את דוד ולהסיר מעליו את איום החלפת המלוכה. בעודו עסוק במשימה זו, הוא זנח את תפקידו העיקרי של המלך - דאגה לרווחת העם ולבטחונו.

והנה, על אף הפגיעה בתפקודו, מצאנו שבמקרי מבחן אמיתיים, שאול התעלה על עצמו והעדיף את מלחמות ע?מו על פני מלחמותיו או טובותיו האישיות.

כך היה בפרק כ"ג, עת רדף שאול אחרי דוד למדבר מעון. שאול כמעט תפס את דוד, והמקרא מעיד: "ושאול ואנשיו עוטרים אל דוד ואל אנשיו לתפסם", אך לפתע בא שליח ובישר כי פלשתים פשטו בארץ. יכול היה שאול להמתין מעט עד שיתפוס את דוד, אך הוא העדיף את טובת עמו: "וישב שאול מרדוף אחרי דוד וילך לקראת פלשתים".

גם בסיפור מותו של שאול, מתגלה שבסופו של דבר טובת עמו קדמה בעיניו לטובתו האישית. שאול שמע מבעלת האוב שהוא עתיד להפסיד בקרב ולמות בו, ובכל זאת בחר לצאת להגנת עמו מעוטר בבגדי מלכות (עיין ש"ב א', י), גם במחיר האישי הכבד ביותר - מותו שלו.

"באותה שעה קרא הקב"ה למלאכי השרת ואמר להם: באו וראו בריה שבראתי בעולמי... וזה שיורד למלחמה ויודע שהוא נהרג, נוטל בניו עמו ושמח על מידת הדין שפוגעת בו" (ויק"ר כ"ו, ז).

"מחר אתה ובנך עמי: 'עמי' - במחיצתי" (עירובין נג ע"ב).

חג שמח!

ר' ספי מרקוס

 



הגותו של הראי"ה קוק

חגי תשרי

הגמרא בסוכה נה ע"ב מסבירה את משמעותם של הקרבנות הרבים המוקרבים בחג סוכות: "הני שבעים פרים - כנגד מי? כנגד שבעים אומות". כלומר, יש בחג הסוכות פן אוניברסלי, ובשלו אנו מביאים בחג קרבנות כנגד כל אומות העולם. יסוד האוניברסליות עולה פעם נוספת בחודש תשרי בראש השנה, כפי שכותבת המשנה הידועה (ר"ה טז ע"א): "בארבעה פרקים העולם נידון:... בראש השנה - כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון". ראש השנה אינו רק יום משפט לעם ישראל, אלא יום המשפט לאנושות כולה. מכאן, שיש בחגי תשרי צד אוניברסלי, הקושר בינינו לבין אומות העולם.

כך מסביר הראי"ה עניין זה (קובץ ז' פסקה קלג): "בחודש תשרי מתגדלת בנו הקדושה הטבעית, יסוד עריגת האמונה על פי מקוריותה הנפשית, ומזה מתפרנסים כל העמים כולם פרנסתם הרוחנית, שבעים פרים כנגד שבעים אומות". כלומר, בחודש תשרי אנו מחזקים את הפן הטבעי שבנו - צד האמונה הטבעית, שצריכה להיות קיימת בכל בן אדם, ללא קשר לאומתו ולשייכותו הלאומית. צד זה מחבר בינינו לבין אומות העולם, כיוון שביסוד זה אנו זהים אליהם. זהו יסוד שבעים הפרים המוקרבים בחג סוכות: כיוון שאנו מדגישים את האמונה הטבעית האוניברסלית, אנו יכולים להועיל לשאר האומות ולכן מביאים קרבנות גם עבורם.

אולם, הראי"ה ממשיך ומסביר שההפרדה בין הפנים השונים בעבודת ה' אינה הפרדה הרמטית. אמנם בחודש תשרי אנו מדגישים את האמונה הטבעית, אך איננו מתנתקים מהפן המיוחד לנו - האמונה היהודית, המיוחדת לעם ישראל השומר תורה ומצוות. שני הפנים משפיעים זה על זה, וגם האמונה הטבעית של עם ישראל שונה מהאמונה הטבעית של אומות העולם. האמונה היהודית בנויה על בסיס האמונה הטבעית, משכללת אותה ומתקנת אותה.

וכך מסיימת הגמרא בסוכה את טעמי הקרבנות של חג הסוכות בהסבר הפר היחיד המובא בשמיני עצרת: "פר יחידי למה? כנגד אומה יחידה. משל למלך בשר ודם שאמר לעבדיו: עשו לי סעודה גדולה. ליום אחרון אמר לאוהבו: עשה לי סעודה קטנה, כדי שאהנה ממך". החג האחרון של חודש תשרי הוא חג המבטא דווקא את הפן הלאומי, את האמונה היהודית ואת השמחה בתורה שניתנה לעם ישראל. זהו חג המייחד אותנו ומבדיל בינינו לבין האומות, ואף הוא ממוקם בחודש תשרי. הווי אומר: אמנם אנו מחזקים את האמונה הטבעית ועובדים עליה, אך ודאי שאף האמונה הטבעית האוניברסלית מושפעת ונבנית מהאמונה היהודית.

ר' אודי סט

 





ההלכה בפרשת השבוע

פרשת וזאת הברכה - חידוש הסמיכה

השבוע נעסוק בפרשת וזאת הברכה, אותה נקרא בשמחת תורה.

משה רבנו נאסף אל עמיו. בתור החולייה הראשונה בשלשלת המסורה של התורה שבעל פה, הוא מוסר את ההנהגה ליהושע תלמידו באמצעות אקט סמלי של 'סמיכה', המוזכר בפרשתנו (הסמיכה עצמה מתועדת בספר במדבר פרק כ"ז):

"ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו, וישמעו אליו בני ישראל ויעשו כאשר צוה ה' את משה". (ל"ד, ט)

מוסד הסמיכה מהווה את חוט השדרה של מערכת המשפט התורנית. רק לדיינים 'סמוכים' ישנה סמכות שיפוטית מלאה, המאפשרת להם לדון את כל דיני התורה (כולל דיני הקנסות), ורק מהם ניתן להרכיב את המוסד המחוקק של התורה שבעל פה - הסנהדרין הגדולה, שכלשון הרמב"ם: "הם עיקר תורה שבעל פה".

מוסד הסמיכה נהג עד שלהי תקופת הבית השני, ועם חורבנו חלף מן העולם. האם וכיצד ניתן לחדש אותו? אלו הם דברי הרמב"ם:

"הרי שלא היה בארץ ישראל אלא סומך אחד, מושיב שניים בצדו וסומך שבעים כאחד או זה אחר זה... נראין לי הדברים, שאם הסכימו כל החכמים שבארץ ישראל למנות דיינים ולסמוך אותם - הרי אלו סמוכים, ויש להן לדון דיני קנסות ויש להן לסמוך אחרים. אם כן, למה היו החכמים מצטערין על הסמיכה, כדי שלא יבטלו דיני קנסות מישראל? לפי שישראל מפוזרין ואי אפשר שיסכימו כולן. ואם היה שם סמוך מפי סמוך - אינו צריך דעת כולן, אלא דן דיני קנסות לכל, שהרי נסמך מפי בית דין. והדבר צריך הכרע". (הל' סנהדרין ד', יא).

דעת הרמב"ם היא, אם כך, שניתן לחדש את הסמיכה על ידי הסכמת כל חכמי ארץ ישראל. אמנם, הרמב"ם עצמו כנראה הסתפק בדבר, וסיים את ההלכה בביטוי מסופק: "והדבר צריך הכרע".

דברי הרמב"ם הללו עמדו במוקדה של מחלוקת גדולה בין רבני צפת, שרצו לחדש את הסמיכה ולסמוך את רבי יעקב בירב, לבין חכמי ירושלים (המהרלב"ח - רבי לוי בן חביב והרדב"ז), שהתנגדו לכך. המוטיבציה לחידוש הסמיכה דווקא בזמן זה (אמצע המאה ה-16), הייתה על רקע הגעתם של אנוסים רבים לארץ ישראל. חכמי צפת רצו לכפר על עונשי המיתה שבהם התחייבו אותם אנוסים, והדרך לעשות זאת הייתה על ידי מלקות (כאמור במשנה: "כל חייבי כריתות שלקו - נפטרו מידי כריתותן" (מכות פ"ג, מט"ו)). דא עקא, שכדי להלקות יש צורך בבית דין סמוך.

אלו שצידדו בחידוש הסמיכה, נטו לפרש את ספקו של הרמב"ם באופן אחר: הרמב"ם כלל לא הסתפק בכך שניתן לחדש את הסמיכה על ידי הסכמת חכמי ארץ ישראל. ספקו של הרמב"ם, לדעתם, היה מכוון כלפי הדין שנאמר בסיפא של ההלכה, שלפיו כדי לסמוך יש צורך רק בסמוך אחד, ושני החכמים האחרים לא חייבים להיות סמוכים. פירוש זה מתחזק לאור העובדה שהרמב"ם אכן מסתפק בהלכה זו בפירושו למשנה (סנהדרין פ"א מ"א), ואילו את חידוש הסמיכה על ידי הסכמת חכמי א"י הרמב"ם מזכיר בפירושו למשנה מבלי להסתפק בדבר (שם).

ר' יצחק בן-דוד

התפילה

שבת חול המועד סוכות - קידוש החול

שני מועדים, שכל אחד מהם כפול, קבע הקב"ה בלוח השנה: פסח ושבועות מחד, וסוכות ושמיני-עצרת מאידך. הגמרא (סוכה כז ע"א) משווה רבים מדיני הפסח והסוכות בעזרת גזרה שווה - ט"ו-ט"ו - ביניהם, וכן גם ניתן לראות הקבלה בין שני המועדים במנהגי הקריאה בתורה: בשבת חוה"מ אנו קוראים, הן בפסח והן בסוכות, את אותה פרשה. לאור התאמה זו, נופתע לגלות שכבר הגמרא קובעת הפטרות שונות לפסח ולסוכות (מגילה לא ע"א), ולא ממשיכה את מגמת ההשוואה בין שני המועדים, למרות שבשתי ההפטרות כלל אין אזכור לחג בו הן נקראות!

אם ננסה להשוות בין דיניהם של פסח וסוכות, נוכל לעמוד על הבדל בין שתי מערכות הדינים, המשקף הבדל במגמת החג כולו. בסוכות, כאשר אנו יושבים בסוכה, אנו מנסים להעתיק את מערכת החיים הרגילה מבית קבע לדירת עראי. הדין הבסיסי הוא "תשבו כעין תדורו", והמגמה השלטת היא קידוש אורח החיים היומיומי ע"י העברתו לתוך הסוכה פנימה. בפסח, לעומת זאת, אנו משנים את אורח החיים הרגיל. הלחם - המאכל היסודי ביותר - מפנה את מקומו על השולחן למצה, והמעשים שאנו עושים בערב הפסח מתאפיינים ע"י השינוי - "כדי שיכירו תינוקות וישאלו". בפסח אנו מתקדשים ע"י שינוי אורח חיינו לאורח חיים חדש, המקודש מששת ימי בראשית, ואילו בסוכות אנו מקדשים את אורח החיים היומיומי, ומשנים רק את המסגרת.

המגמה השונה של שני המועדים באה לידי ביטוי גם בעצרת - החג המסיים אותם. את סיומם של שני המועדים אנו חוגגים בשמחת התורה: בסוכות אנו מסיימים את קריאת התורה השנתית וחוגגים זאת בשמחת-תורה, ואילו בפסח אנו חוגגים את שבועות - היום שבו ניתנה לנו התורה. שוב: בסוכות אנו חוגגים כתוצאה ממעשינו, ואילו בפסח נקבע המועד ביוזמתו של הקב"ה.

ייתכן שההבדל בין אופיים של שני המועדים גורם גם להבדל בהפטרותיהם. הפטרות שבת חוה"מ מספרות על הגאולה העתידית: בפסח אנו קוראים את חזון העצמות היבשות, ובסוכות אנו קוראים על מלחמת גוג ומגוג. הגאולה של פסח מתחילה ביוזמתו של הקב"ה - בהתערורתא דלעילא - ואינה כרוכה בכל פעולה מקדימה מצד העם: "הנה אני פתחי את קברותיכם, והעליתי אתכם מקברותיכם עמי". לעומתה, הגאולה של סוכות מתאפיינת בקידוש החול: "ביום ההוא יהיה על מצלות הסוס קודש לה'... והיה כל סיר בירושלים וביהודה קודש לה' צבאות" (מהפטרת יו"ט של סוכות) - בבחינת התערורתא דלתתא.

כחלק מתהליך הגאולה, בשני אופני הגאולה מיטהרת הטומאה החמורה ביותר - טומאת המת. בהפטרת חוה"מ פסח הדבר מתבצע בדרך ניסית - הקב"ה נופח רוח חיים בגוויות ומחייה אותם, ואילו בהפטרת חוה"מ סוכות הדבר מתבצע בדרך טבעית: מתי המלחמה נקברים ונקבע ציון על קברם. על המתים שיחיו כותבת הגמרא שהם עתידים למות, ומכאן שגאולה ניסית היא קצרת טווח. דווקא הגאולה של סוכות, הפותחת בהתערותא דלתתא, המושגת במאמץ ובהשתדלות אנושית ואינה מלווה בטיהור ניסי של טומאת המת, היא נצחית ואינה מתבטלת לעולם.

מועדים לשמחה!

 

 



שפת אמת

התקיעה בשופר

מראש חודש אלול ועד לסיום יום הכיפורים מלווה אותנו תקיעת השופר - תקיעה שכל כולה אינו אלא קול הבוקע מתוך השופר, שלכאורה אינו מביא עמו מסר חד וברור לשומעיו. מה מהותה של תקיעה זו ומדוע דווקא בה אנו פותחים את השנה החדשה?

"וזהו התקיעות שהוא קול בלי דיבור, שדיבור הוא התחלקות הקול לתנועות נפרדים ושונים, אבל הקול אחד מיוחד דבוק במקורו". ההבדל בין קול לדיבור הוא שהקול אינו מכיל שום תוכן ספציפי, אולם הוא נוכח במלוא עוצמתו. הקול קודם לדיבור; הדיבור אינו אלא חיתוכו של הקול באופנים שונים. על אף שהיינו מצפים שהדיבור ייחשב לעליון על הקול, שכן תוכנו מיוחד ומשתנה מדיבור לדיבור, רומז ה"שפת אמת" שחיתוך הדיבור הוא פחו?ת בערכו ובחשיבותו מהקול שמאחורי המילים, שאינו ניתן לחיקוי ומשתנה מאדם לאדם. זו הסיבה לכך שהקול מייצג את שורש הדברים, שכן הוא יוצא מהמקור עצמו ורק אחר כך נחתך בקצה הפה והופך לדיבור.

תקיעת השופר, דווקא בהיותה חסרת תוכן מוגדר, מחזירה את האדם למצב בראשיתי יותר - למצב הנביעה של הדברים, טרם עיבודם ואיבודם על ידי האדם. ימי התשובה הם ימים שבהם האדם אמור להניח לענפים, ולחזר אחר השורש. ללא הצטדקות וללא אשמה ותחנונים, רק באמצעות הקשבה עדינה לקול הבראשיתי ביותר של השופר: "לשמוע קול שופר- עיקר המצווה זו השמיעה".

כתיבה וחתימה טובה!

ר' עדיאל זימרן

עיון ביורה דעה

מים לשניים

"שניים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהן קיתון של מים, אם שותין שניהם - מתים, ואם שותה אחד מהן - מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: 'וחי אחיך עמך' - חייך קודמים לחיי חברך" (ב"מ סב ע"ב). שיטתו של בן פטורא נראית תמוהה מאוד, שהרי אין שום היגיון בכך ששניהם ימותו ואיש מהם לא יינצל. האחרונים הציעו הסברים שונים לדעתו, ולהלן נעמוד על שניים מהם ועל השלכותיהם.

החזו"א (חו"מ ליקוטים סי' כ') הבין בדעת בן פטורא, שחיי שעה (=חיים לזמן מוגבל) של שני אנשים עדיפים על חיי עולם של איש אחד (שאינם באמת 'חיי עולם', כי גם הוא ימות בסוף). אמנם חיי עולם עדיפים על חיי שעה, אולם יש יותר משקל למספר האנשים שיחיו, מאשר לאורך החיים הצפוי להם. למשך החיים אין משקל רב בהלכה, שהרי אין עדיפות לחייו של צעיר על אלו של זקן, וכך גם אין חיי העולם של בעל המים עדיפים על חיי השעה של חברו. לעומתו סובר רבי עקיבא שהפער בין חיי עולם לחיי שעה הוא כל כך משמעותי, שאדם רשאי לבחור בחיי עולם על חשבון חיי השעה של חברו.

שאלת הפער בין חיי עולם לחיי שעה מופיעה בהלכה גם בהקשרים אחרים. כך, למשל, דנו הפוסקים בחולה שהרופאים נתנו לו ימים ספורים לחיות, אלא אם כן יעשה ניתוח בדחיפות. דא עקא, שיש סיכוי לא קטן שהניתוח ייכשל, והחולה ימות מיד. השאלה היא, האם עבור הסיכוי לזכות בחיי עולם, מותר לחולה לסכן את חיי השעה (=אותם ימים ספורים) שיש לו. הפוסקים הכריעו שמותר, שכן ספק חיי עולם עדיפים על ודאי חיי שעה (ראה למשל פתחי תשובה יו"ד של"ט, א), והדבר עולה בקנה אחד עם מסקנת הגמרא הנ"ל כדעת ר' עקיבא.

הרבה אחרונים הבינו את שיטת בן פטורא אחרת. לדבריהם, בעל המים מחויב עקרונית לתת את כל המים לחברו, מדין "לא תעמוד על דם רעך". אמנם כל האיסורים נדחים במקום פיקוח נפש, אולם כאן ממילא אחד מהם ימות, כך שאין משמעות לשיקול זה. מדוע אפוא בעל המים אינו נוהג כך? משום שגם על חברו מוטל האיסור באותה מידה, וגם הוא מחויב לעשות הכל כדי שחברו לא ימות. אם באמת החבר אינו מחויב בכך, כגון שהוא תינוק, צריך בעל המים לתת לו את כל המים! (מנחת חינוך רצ"ו, כג). ממילא, כאשר שניהם מחויבים בדבר, אנו מגיעים למבוי סתום, וכדי שלא יראה אחד מהם במיתתו של חברו ויבטל את החובה להצילו, נאלצים אנו לראות במותם של שניהם. עד שבא ר' עקיבא וחידש שחיי האדם קודמים לחיי חברו, כך שחובת האדם להציל את חברו כלל אינה מוטלת עליו כאשר הדבר בא על חשבונו הוא (כשם שעני אינו חייב לתת צדקה אם לא יישאר לו כסף לקנות אוכל).

הנפקא-מינה בין שתי ההבנות תהיה למשל במקרה שלא עומדת על הפרק אפשרות של חיי שעה, כגון שמי שלא ישתה עכשיו את כל המים - ימות מיד (או לחלופין, שניים שעומדים תחת אש תופת ורק לאחד מהם יש שכפ"ץ). לפי החזו"א בן פטורא יודה כאן לר' עקיבא, ואילו להבנה השנייה ייתכן שהוא יחלוק גם כאן. נפקא-מינה נוספת תהיה כאמור במקרה שאחד מהאנשים הוא תינוק.

ר' מתן גלידאי

 

עיון בנביאים ראשונים

דוד והעמלקים - שמואל א' פרק ל'

בראשית פרקנו, דוד חוזר לצקלג ומגלה שהעמלקי "פשטו אל נגב ואל צקלג". להלן נשמע שהם פשטו גם על נגב יהודה ועל נגב כלב, ומסתבר שכאן נמנו רק המקומות שדוד שמע שהם פגעו בהם.

ראוי לעמוד בקצרה על אופיים של העמלקים, כפי שעולה מפרקנו וממקומות נוספים במקרא. בסיפור שלפנינו עמלק פושטים על ערי ישראל שביהודה וכן על ערי פלשתים. המשותף למקומות אלו הוא שאנשי המלחמה יצאו לקרב והשאירו את עריהם ללא הגנה. העמלקים מנצלים עובדה זו ויוצאים למסע ביזה.

תרחיש דומה אנו מוצאים בשמואל ב' פרק א', שם מובא סיפורו של הנער העמלקי ההורג את שאול: "ויאמר הנער המגיד לו - נקרא נקראתי בהר הגלבוע". האומנם עבר הנער העמלקי בשדה הקרב רק במקרה? מסתבר שבא לקחת שלל מהגופות, מעשה עמלקי טיפוסי.

כמובן שאנו זוכרים את עמלק גם מתקופת המדבר, עת בא ונלחם בישראל. גם שם העידה התורה על אופיים של העמלקים: "אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עיף ויגע ולא ירא א-לוהים". העמלקים תקפו כאשר עם ישראל עייף מההליכה ולא היה מוכן לקרב, והפקידו לתקוף את "הנחשלים" - את החלשים ביותר, ההולכים בקצה המחנה.

מסתבר, אם כן, שעמלק הוא עם או שבט נודד אשר מפחד להתמודד עם אויביו פנים אל פניו, וחי על ניצול נקודות התורפה של החלש והמסכן. 'גיבור על חלשים'.

דוד שואל בה' האם לצאת במרדף, וה' עונה לו שיצא ויצליח במעשיו. בולט לעין הניגוד בינו לבין שאול, אשר גם הוא שאל בה' אם לצאת למלחמה אך לא נענה. מלכות דוד מתחילה לרקום עור וגידים; ה' עמו.

דוד לוקח את השלל ושולחו לאנשי יהודה. במעשה זה רצה דוד לפאר את ה', אך בד בבד יש כאן גם הכרזה על דוד כיורשו של שאול: שאול מפסיד במלחמה, ואילו דוד מנצח. לא ניתן להתעלם מכך שראשית מלכותו של דוד ניכרת דווקא בניצחון על עמלק - אותו עמלק שבגינו הגיעה לקיצה מלכותו של שאול, כאשר עבר על צו הנביא.

ר' ספי מרקוס

 







הגותו של הראי"ה קוק

חשבון נפש

בימים אלו אנו עומדים בעשרת ימי התשובה. זהו הזמן בו יורד הקב"ה אל השדה ומחכה לתשובתנו. כל אחד ואחד מנסה להתקדם ולחזור בתשובה על כל חטאיו ומעשיו הרעים, ואחד השלבים הראשונים של החזרה בתשובה הוא חשבון הנפש, במהלכו עושה האדם מאזן של חטאיו וזכויותיו ורואה במה עליו להשתפר.

המשנה בנגעים פרק ב' משנה ה' כותבת: "כל הנגעים אדם רואה, חוץ מנגעי עצמו". כאשר יש לאדם נגע בבשרו - עליו להראותו לכהן, ורק הכהן יכול להחליט אם לטמא את הנגע או לטהרו. המשנה קובעת כלל פשוט: אם לכהן עצמו יש נגע - הוא אינו יכול לבדוק את עצמו. עליו ללכת לכהן אחר, שיקבע אם הנגע טהור או טמא. אין כאן חשש לשקר - שמא הכהן ירמה את עצמו ויטהר את הנגע למרות שהוא טמא. יש כאן חשש אמתי לכך שהכהן לא יראה כראוי את נגעי עצמו. אדם אינו יכול לראות את נגעי עצמו כיוון שהם באמת נראים לו אחרים מנגעי חבריו.

לעומת כלל פשוט והגיוני זה, בהלכות התשובה הכלל הוא הפוך: רק האדם יכול לעשות חשבון נפש לעצמו, ורק הוא יכול להכיר בחטאו ולשוב עליו בתשובה. אין על האדם חובה ללכת לאדם אחר, שיבחן את מעשיו ויגיד לו אם עליו לחזור בתשובה. כיצד יכול האדם לחזור בתשובה על חטאיו, והרי אין הוא יכול לבקר ולבדוק את נגעי עצמו?

מסתבר, שחשבון הנפש אינו רק הכנה לחזרה בתשובה אלא חלק מהותי ממנה. הכרת האדם בחטא והבנתו איפה הוא נמצא - זהו השלב הראשוני והבסיסי של התשובה. אם אדם אחר יעשה עבור האדם את חשבון הנפש, החוטא לא יעבור את השלב החשוב הזה, של הבירור, החקירה והסקירה העצמית. הבדיקה הנוקבת - היא שמסייעת לאדם לעמוד על העובדה שבאמת חטא ולשוב בתשובה. אם אדם אחר היה עושה את חשבון הנפש - אולי היינו מקבלים 'מאזן' אמתי יותר, אך החזרה בתשובה הייתה נפגמת. חשבון הנפש הוא בירור עצמי נוקב וחיוני, הבונה את אישיותו של החוטא ומאפשר לו להמשיך בתהליך התשובה, עד לחזרה המלאה בתשובה.

ר' אודי סט

 




מדרש על הפרשה

יום הכיפורים - אשריכם ישראל

לקראת יום הכיפורים הבעל"ט, נחרוג משיעור ההלכה בפ"ש ונעיין במדרש המתייחס ליום הכיפורים:

בפתיחת פרשת יום הכיפורים שבספר ויקרא, מציינת התורה כי עבודת יום הכיפורים היא הדרך שבה יכול אהרן הכהן להיכנס אל הקודש. המדרש רואה בעבודה זו לא רק אמצעי טכני המאפשר כניסה:

"הדא הוא דכתיב: 'לדוד ה' אורי וישעי ממי אירא'... רבנן פתרין קרא (מסבירים את הפסוק) בראש השנה ויום הכפורים. 'אורי' - בראש השנה, 'וישעי' - ביום הכפורים. 'ממי אירא... בקרוב עלי מרעים' - אלו שרי אומות העולם. 'לאכול את בשרי' - לפי ששרי אומות העולם באין ומקטרגין על ישראל לפני הקב"ה, ואומרים לפניו: רבש"ע, אלו עובדי עבודה זרה ואלו עובדי עבודה זרה, אלו מגלי עריות ואלו מגלי עריות, אלו שופכי דמים ואלו שופכי דמים. מפני מה אלו יורדין לגיהנם ואלו אינן יורדין לגיהנם? 'צרי ואויבי לי' - בימות החמה שס"ה יום, 'השטן' גימטריא שס"ד, שכל ימות השנה השטן מקטרג וביום הכיפורים אינו מקטרג. אמרו ישראל לפני הקב"ה: 'אם תחנה עלי מחנה' של סמא"ל - 'לא יירא לבי', שהבטחתני 'בזאת יבא אהרן אל הקדש'".

ה' הוא אורם וישעם של ישראל. האור - טוב להולכים בדרכים, והישע - לזקוקים השרויים במצוקה. ראש השנה הוא אור לישראל - ה' מולך על עולמו. יום הכיפורים שונה. ישראל נושעים ביום הכיפורים.

דוד המלך במזמור תולה את ישעו בקב"ה כאשר סובבים אותו שונאי נפשו המאיימים על חייו. הוא בוטח "בזאת" - "בזאת אני בוטח". שונאי נפשו של יהודי מאיימים על חייו, אך המדרש רואה באויבי ישראל פן אחר - הם מצביעים על חטאיהם של ישראל, וטוענים כלפי הקב"ה: מה ההבדל בינינו? הרי ישראל ואנחנו זה היינו הך!

אין קטרוג יותר גדול על ישראל מלומר שאין שום משמעות להיותם ישראל, והם דומים לשאר האומות. המדרש מסביר שכך אמנם נראים הדברים כל השנה, אך ביום אחד בשנה - ביום הכיפורים - הקול הזה מושתק. ביום זה, הקב"ה אינו מסתכל על ישראל מבחוץ, מה מעשיהם ואיך הם נראים כלפי חוץ. זוהי טהרת יום הכיפורים. לאחר טהרתם של ישראל, הם שונים מאומות בכך: "בזאת יבוא אהרון אל הקודש". עבודת המקדש, עבודה של כלל ישראל, מכפרת על ישראל ומגלה שאנחנו קשורים בעומק הווייתנו בריבונו של עולם.

"אמר רבי עקיבא - אשריכם ישראל! לפני מי אתם מיטהרים ומי מטהר אתכם? אביכם שבשמים". יהי רצון שנחתם כולנו וכל עם ישראל בספר חיים טובים.

ר' עודד מיטלמן

 

 












תפילה

"מי יעלה בהר ה'"

מזמור כ"ד שבתהילים ("לדוד מזמור, לה' הארץ ומלואה") נאמר מדי שבוע לפחות ארבע פעמים: בשיר של יום ראשון ובהכנסת ספר התורה בימים שני, חמישי ובמנחה של שבת. בימים הנוראים מזמור זה נאמר פעם נוספת בתפילת ערבית של ראש השנה ושל יום הכיפורים, ומנהגי התפילה מייחדים לו מקום חשוב: הוא נאמר בעמידה, כאשר ארון הקודש פתוח, והוא נקרא פסוק בפסוק ע"י שליח הציבור והקהל.

חלקו הראשון של המזמור הוא הקדמה, המצהירה כי "לה' הארץ ומלואה", ומסבירה מדוע: "כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה". כיוון שהקב"ה ברא את העולם - העולם שייך לו. חלקו השני פותח בשאלה: "מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו?", ומסיים בתשובה: "נקי כפיים ובר לבב, אשר לא נשא לשווא נפשי ולא נשבע למרמה...". חלקו השלישי והאחרון קורא לשערי העולם להיפתח לכבוד הקב"ה, ומסתיים כאשר השערים שומעים ש"ה' צ-באות הוא מלך הכבוד סלה", ואז - מן הסתם - הם נפתחים.

בין החלקים השני והשלישי של המזמור, מופיע פסוק לא-מובן, שמקומו אינו ברור: "זה דור דורשיו מבקשי פניך יעקב סלה". מיהו זה שנאמר עליו "דור דורשיו"? ייתכן שפסוק זה מלמד שחלקו השני של המזמור בנוי במבנה כפול של שאלה ותשובה, כדלהלן.

שאלה ראשונה: "מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו?", ותשובה: "נקי כפיים ובר לבב, אשר לא נשא לשווא נפשי ולא נשבע למרמה". כל מי שאינו נשבע לשקר ונותר "נקי כפיים ובר לבב" - זכאי לעלות בהר ה'. כעת עולה המזמור לדרגה גבוהה יותר: "[מי הוא זה) שישא ברכה מאת ה' וצדקה מאלוקי ישעו?", ועונה: "זה דור דורשיו, מבקשי פניך יעקב סלה". כל אדם, מכל אומה ולשון, יכול לעלות בהר ה' אם רק יימנע מלשאת את שם ה' לשווא; אך כדי לשאת ברכה מאת ה' - אין די ב"סור מרע", ונדרש "עשה טוב": רק בני ישראל, הדורשים את הקב"ה ומבקשים את פניו - זוכים לשאת מאיתו ברכה וצדקה.

מעתה, יכולים אנו להבין את מבנה המזמור: בפתיחתו הוא מצהיר על כך שהקב"ה ברא את העולם והוא אדונו. החלק השני פותח בכל האומות (היכולים לעלות להר ה' אם יימנעו מרע) ומסיים בבני ישראל (שיישאו ברכה מאת ה'). החלק השלישי פותח היכן שהחלק השני סיים: שערי העולם מסרבים להיפתח כאשר הם שומעים שה' הוא האלוקים של בני ישראל ("ה' גיבור מלחמה" - עושה מלחמה בגויים), ונפתחים רק כאשר הם שומעים שה' הוא אדון על כל העולם ("ה' צ-באות" - שכל העולם הם צבאותיו). רק אז, לאחר שכל העמים ימליכו עליהם את הקב"ה - תסתיים ההמלכה והקב"ה ישוב וימלוך על כל העולם בכבודו.

כתיבה וחתימה טובה!

ר' יצחק ברט

 




עיון בנביאים ראשונים

האם התכוון דוד להילחם בישראל? (שמואל א' כ"ט)

בפרק הקודם, תיאר המקרא את סיפור בעלת האוב: סיפור פרטי של שאול, שהתרחש בזמן ההיערכות לקרב שבין פלשתים לישראל. הפרק שלנו עוסק אף הוא בסיפור פרטי ובהיערכות לקרב, אך לא בשאול אלא בדוד. כפי שעוד נראה בהמשך, הפרקים האחרונים של ספר שמואל א' מציגים באופן עקבי את דמותו של שאול מול דמותו של דוד, ובכך מדגישים את המעבר בין שתי המלכויות. חיזוק לטענה שמטרת הפרק היא להשוות בין שתי הדמויות נמצא בכך שסדר הפרקים אינו תואם את סדר האירועים הכרונולוגי: בפרק כ"ח פלשתים נמצאים בשונם וישראל נמצאים בגלבוע, ואילו בפרק כ"ט ישראל עדיין מצויים למרגלות הגלבוע ופלשתים נמצאים באפק (לפני שונם).

פרקנו מציג את הבעייתיות שבהימצאו של דוד אצל אכיש. פלשתים יוצאים למלחמה בישראל, ודוד עומד בפני בעיה עצומה: האם יילחם בישראל וכך יוכל להמשיך למצוא מקלט אצל אכיש, או שמא יסרב להילחם וכך יחשוף את העובדה שמעולם לא התנתק מעמו?

דוד יוצא לקרב, ונערך ביחד עם הפלשתים באפק. אנו, המכירים את דוד, יודעים שלא ייתכן שהיה בכוונתו להילחם עם ישראל. כפי שראינו לאורך הפרקים האחרונים, אפילו לאחר שנמשח למלכות, דוד סירב לממש את המלכתו באמצעות מלחמות פנימיות, ולא הרג את שאול אפילו כשיכול היה לעשות זאת. מסתבר שאף דוד עצמו לא ידע כיצד יצא מהסבך שנקלע אליו, אך לבסוף נמצא לו מוצא כאשר סרני פלשתים לא בטחו בו ודרשו להוציא את גדודו מן הקרב. עמד על כך אברבנאל: "הנה בעבור זה סיבב הא-ל יתברך אשר לו נתכנו עלילות שישוב דוד ואנשיו מהמלחמה, ולא יהיה בתוכם בזמן ההריגה".

כעת מושלמת ההשוואה בין שאול לדוד בסיפורנו: שניהם נמצאים בבעיה עצומה - שאול אינו יודע מה יהיו תוצאות הקרב, ודוד אינו יודע איך יצא מתסבוכת הנאמנות הכפולה. אלא שבעוד הקב"ה מתעלם משאול ואינו עונה לו, הוא משגיח על דוד, שומר עליו ומחלצו מהקרב.

כתיבה וחתימה טובה!

ר' ספי מרקוס

 




הגותו של הראי"ה קוק

תשובה לאומית

תקופה זה של השנה, הורונו רבותינו שהוא זמן המיועד לתשובה, בו הקב"ה יורד אלינו ומצפה ומייחל שנחזור בתשובה. כל אדם עושה את חשבון נפשו הפרטי, ומנסה לחשוב כיצד יוכל לשוב בתשובה ולתקן את דרכיו, כדי שבשנה הבאה יתקדם יותר ממה שהתקדם השנה. עם זאת, חשבון הנפש לא צריך להישאר רק במרחב האישי, אלא להיות אף במסגרת הלאומית.

הרב קוק באורות התשובה י"ב, יא כותב דבר שלעניות דעתי צריך להיות יסוד לחשבון הנפש הלאומי שלנו: "צריך לעורר לתשובה גם בשביל קיום האומה. הא כיצד? אנו צריכים להיות אגודים ביחד לדורות. האגד הרוחני שלנו - צריך הוא פרנסה, פרנסתו היא אורח החיים ומהלכי הדעות. כשמחזיקים אותם הדרכים והמחשבות, הרי התיומת האחדותית קיימת". הרב קוק מסביר שרק הרוח יכולה לאחד את עם ישראל לאורך זמן, ורק הדעות והאידיאות יוכלו להחזיק את העם מאוחד ומקושר. אם דברים אלו לא יבאו לידי בירור והסכמה, לא נוכל להגיע לאחדות ולקשר אמיתי בתוך עם ישראל.

הרב ממשיך ואומר שאם אנו לא נחזק את הצד הרוחני שבעם, יסודות האחדות יצטרכו להישען על דברים שאינם עמידים, שעלולים להתמוטט בקלות: "אבל בחלישות הרוחנית, הפירוד הרוחני מתגבר, והאחדות המקרית של הגזע והעניינים החיצוניים לא יעצרו כוח לאגד את הפירודים הרבים". אם נבסס את האחדות הלאומית שלנו על נתונים גזעיים בלבד, אזי אחדותנו לא תעמוד לאורך שנים. אלו אינם דברים יציבים ומוחלטים, שעליהם אפשר לבנות אחדות. אלו דברים המשתנים בכל תקופה, ולכן אי אפשר לבסס עליהם את אחדותה של האומה. עלינו למצוא נקודות מפגש רוחניות-אמוניות, ולבסס עליהן את שהותנו פה. ללא נקודות כאלו, לא תיוותר לנו משענת להישען עליה.

ר' אודי סט

 





ההלכה בפרשת השבוע

פרשת האזינו - מצוות כתיבת ספר תורה

"ועתה כתבו לכם את השירה האת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם, למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל" (ל"א, ט).

המצווה האחרונה מבין תרי"ג המצוות היא בעלת תוכן סמלי כחותמת את רשימת המצוות: מצו?ת כתיבת ספר תורה.

למען האמת, ניסוח זה של הגדרת המצווה איננו מדויק לכל הדעות, והוא שנוי כנראה במחלוקת. הנקודה שנתונה במחלוקת היא האם - כפשט הפסוק - כל אדם ואדם מישראל חייב לכתוב לעצמו ספר תורה (או למנות שליח שיכתוב בעבורו), או שמא המצווה היא שלכל אדם מישראל יהיה ספר תורה בבעלותו. במידה שזוהי המצווה, הרי שכתיבת הספר אינה אלא אחת מהדרכים לקיימה, אך ניתן לקיימה גם באמצעות קבלת ספר תורה בירושה או באמצעות קנייתו. במילים אחרות, ניתן לנסח את השאלה גם כך: האם המצווה היא על פעולת כתיבת הספר, או על המצב שבו יש לאדם ספר תורה.

כאמור, נקודה זו נתונה במחלוקת: סביב לנאמר בסוגיית הגמרא במנחות (ל ע"א), פירש רש"י שניתן לקיים את המצווה גם על ידי קניית ספר תורה מן השוק, ורק מצווה מן המובחר היא שיכתוב כל אדם את הספר בעצמו. לעומתו, מדברי הרמב"ם (הל' תפילין, מזוזה וספר תורה ז', א) והחינוך (מצווה תרי"ג) עולה במפורש שהמצווה היא לכתוב את הספר באופן עצמאי. כדעה זו פסק הרמ"א להלכה (יו"ד ר"ע, ב), שאדם הלוקח ספר תורה מן השוק אינו יוצא בו ידי חובה.

דיון זה מתקשר - ולו על דרך הדרש - לנקודה תמוהה בניסוח המצווה בתורה. בפשט הפסוק, אין מצווה לכתוב את התורה כולה אלא רק לכתוב את "השירה הזאת" - כלומר, את שירת האזינו. זוהי, אגב, גם הסיבה לכך שעיוננו במצווה זו נערך סביב לפרשת האזינו, ולא סביב פרשת וילך, בה מופיע הציווי על המצווה. התורה שבעל פה פירשה שכוונת התורה היא לכתיבת התורה כולה, אך בכל זאת - מדוע ניסחה התורה את המצווה דווקא ביחס לשירה?

לשירה לעומת הפרוזה יש שני מאפיינים עיקריים, שבמובן מסוים עומדים במתח ואולי אף בסתירה זה לזה: מחד, השירה (עד הדורות האחרונים) נתפסה כמחויבת למבנים קבועים של חריזה ומשקל; ומאידך, השירה עוסקת בעיקר בחוויה אישית חד-פעמית, ומתוך כך היא יותר עמומה ופחות מובנת לקורא חיצוני. לעומתה, הפרוזה אינה מחויבת למבנים ולסטרוקטורות, וכן היא נועדה בראש ובראשונה לספר סיפור, ובשל כך היא כללית ומובנת יותר.

המאפיין הכפול הזה של השירה מתקשר היטב למצוות כתיבתה של התורה: מחד, האדם מצווה לכתוב ספר תורה בעל נוסח מוגדר ומדויק, שאף דרך כתיבתו מודרכת על ידי כללים מפורטים ומדוקדקים. מאידך, וכפי שביארנו לעיל, ההלכה עומדת על כך שכל אדם יכתוב בעצמו את ספר התורה. כך מדגישה התורה את הממד הסובייקטיבי והאינדיבידואלי בזיקת האדם לתורה; ממד שמצטרף ומשתלב - על אף המתח שביניהם - אל הממד הקבוע והמוחלט שבתורה העוברת מדור לדור.

ר' יצחק בן-דוד

 

התפילה

"ואני קרבת אלוקים לי טוב"

הפיוט "יחביאנו צל ידו תחת כנפי השכינה", העומד במרכז הסליחות ליום השלישי של עשרת ימי התשובה, סובב סביב מזמור קל"ט בתהילים. על מזמור זה כתב ה"אבן עזרא", מגדולי מפרשי המקרא: "זה המזמור נכבד מאוד בדרכי השם, ואין באלה החמישה ספרים (=ספר תהילים) מזמור כמוהו". לא הסתפק בכך ה"אבן עזרא", והוסיף: "וכפי בינת אדם בדרכי השם ודרכי הנשמה יתבונן בטעמיו". אף אנו ננסה, כפי בינתנו בדרכי ה' והנשמה, לעמוד על מקצת מתכניו של המזמור הזה והסליחה שנכתבה בעקבותיו.

לעתים, כל אחד מאיתנו מרגיש מחנק. אין הכוונה לקלאוסטרופוביה - פחד ממקומות סגורים ומחוסר מרחב - אלא להרגשת כליאה במהלך החיים: האדם מרגיש 'חנוק'; הוא מרגיש שהוא הולך בדרך צפויה וסלולה, לכל מקום שהוא הולך - יש עיניים הצופות עליו. הוא מבקש לפרוש את כנפיו ולעוף למקום אחר, שבו יוכל לעשות 'מה שבראש שלו'. בספרות הכללית, הרגשת המחנק הזו עומדת בתשתית יצירותיו של פרנץ קפקא, ובין כתבי הקודש - זו, ככל הנראה, הייתה הרגשתו של הנביא יונה: הוא ביקש לברוח מהקב"ה, אך הוא גילה שהדבר בלתי אפשרי.

ביטוי חריף להרגשה זו ניתן ע"י איוב (פ"ז), המקונן על מר גורלו שה' אינו עוזב אותו. אפילו כאשר הוא מנסה למצוא מפלט בשינה - ה' רודף אחריו ומבעתו בסיוטי לילה. הוא פונה לקב"ה בכעס: "מה אנוש כי תגדלנו וכי תשית אליו לבך?... למה שמתני למפגע לך ואהיה עלי למשא?!", ומסיק שטוב מותו מחייו: "מאסתי, לא לעולם אחיה, חדל ממני כי הבל ימי".

הניגוד החריף להרגשתו של איוב היא הרגשתו של דוד המלך בפרק קל"ט. מכל שורה במזמור זה עולה חוסר-האפשרות לברוח מה'. "אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח: אם אסק שמים - שם אתה, ואציעה שאול - הנך: אשא כנפי שחר, אשכנה באחרית ים - גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך". אמנם, לעומת איוב, מסקנתו של דוד היא הפוכה: "אודך על כי נוראות נפליתי, נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאד". וכך אף הסליחה שלפנינו: בכמה שורות נפלאות היא מתארת את ההרגשה של המאמין בקב"ה, היודע שהוא אינו יכול לברוח ממנו, ומודה לקב"ה על כך. ההרגשה העולה מהסליחה אינה של מחנק וקלאוסטרופוביה, אלא של רחבות-דעת. האדם יודע שבכל מקום שיהיה - עינו של הקב"ה תצפה עליו.

ביום הכיפורים נקרא את סיפורו של יונה. כאשר יונה מנסה לברוח מהקב"ה, שואל עליו המדרש: "וכי מלפני ה' הוא בורח? והלא כבר נאמר 'אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח'?... אלא, אמר יונה: אלך לחוץ לארץ, שאין השכינה נגלית שם". זוהי הרגשת המחנק מכך שהקב"ה 'רודף' אחריו. בסיום הסיפור, לאחר שיונה נזרק לים ופונה לקב"ה בתפילה מבטן הדג - הרגשתו מתהפכת להרגשתו של משורר תהילים: "אמר: ריבון העולמים! אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח. אתה מלך על כל הממלכות... בבקשה ממך, ענני מבטן שאול והושיעני במצולה ותבוא באוזניך שוועתי ומלא בקשתי". יהי רצון שהקב"ה ישמע אף את תפילתנו, ויחתום את דיננו לחיים טובים.

כתיבה וחתימה טובה!

ר' יצחק ברט

 


עיון ביורה דעה

אבלות

המשנה במועד קטן יט ע"א מחלקת בין שבת לבין רגלים בנוגע לאבלות: שבת נספרת כאחד משבעת ימי האבלות, ואילו הרגלים "מפסיקין ואינן עולין", כלומר - מי שהספיק להתאבל אפילו שעה אחת קודם הרגל, הרגל מפסיק את אבלותו, כך שאינו צריך להמשיך לשבת שבעה לאחר החג, ומי שלא הספיק להתאבל לפני הרגל, הרגל אינו נספר כאחד מימי האבלות, ועליו לשבת שבעה ימים מלאים לאחר החג.

בהתאם לכך, חילק הרמב"ם בין שבת לרגלים גם בנוגע לניהוג האבלות בפועל: בשבת אמנם אין מתאבלים בפרהסיה, אולם כן מתאבלים בצנעה, שהרי היא נספרת כאחד מימי האבלות, ואילו ברגל אין להתאבל כלל, אפילו אם לא הספיקו להתאבל קודם הרגל, שהרי הרגל אינו עולה למניין ימי האבלות. אולם למרבה הפלא, כל שאר הראשונים חלקו על הרמב"ם, ופסקו (בעקבות הגמרא בכתובות ד ע"א) שאין שום חילוק בין שבת ליום טוב בנוגע לניהוג האבלות בפועל: בשניהם יש לנהוג אבלות בצנעה ולא בפרהסיא (וכך היא ההלכה). הדבר מעורר פליאה: אם אבלות בצנעה היא מספיק משמעותית כדי ששבת תיחשב כאחד מימי האבל, מדוע כשנוהגים באופן דומה בחג אין הדבר עולה למניין ימי האבל?

כדי לבאר את הדבר העלה הגרי"ד ("שיעורים לזכר אבא מרי") שאלה בסיסית יותר: מדוע בכלל יש בעיה להתאבל ברגל? אמנם ברגל יש מצו?ת שמחה, אולם מצווה זו התקיימה בעבר באכילת שלמים, וכיום היא מתקיימת באכילת בשר ובשתיית יין, בקניית בגדים ובחלוקת ממתקים, וכל הפעולות הללו אינן אסורות לאבל!

התשובה היא שישנו חילוק יסודי בין מעשה המצווה לבין קיום המצווה. עיקרה של מצו?ת האבלות היא שהאדם ירגיש צער עמוק בלבו, וכדי לסייע לו להגיע לחוויה כזו הטילה עליו ההלכה מספר איסורים (מלאכה, רחיצה, נעילת הסנדל וכו'). איסורים אלו הם 'מעשה המצווה', אך בשום אופן אינם 'קיום המצווה'. מי שיקיים את כל איסורי האבלות, אך יעביר את זמן האבלות בסיפורי בדיחות ושעשועים, ולא ירגיש שום צער - האם ניתן לומר שקיים את המצווה?! וכך יש לומר גם לגבי מצו?ת השמחה ברגל: עיקר המצווה היא בשמחת הלב, אלא שההלכה הטילה דרישות מעשיות שונות שיסייעו לאדם להגיע לחוויה זו.

וכך מובן מדוע אבלות ושמחת החג אינם יכולים לחיות בכפיפה אחת: אמנם מבחינה מעשית יוכל האדם לנעול נעלי גומי, לשבת על הרצפה, לאכול בשר ויין ולחלק ממתקים לילדיו, אולם מבחינה מהותית, הרי מדובר בשתי מצוות הפוכות לגמרי, שאחת מתקיימת בחוויה של שמחה, והשנייה בחוויה של דיכאון וצער. לכן ברור שרגלים אינם יכולים לעלות למניין ימי האבלות. זאת בניגוד לשבת, שאין בה מצו?ת שמחה אלא כבוד ועונג בלבד, שאינם דורשים מן האדם חוויה מסוימת, אלא רק מעשים מסוימים (בגד נקי, מאכלים טעימים וכו'), והאדם יכול לקיים אותם תוך שהוא נמצא בחוויה של אבל, כך שאין סיבה שהשבת לא תעלה למניין ימי האבלות.

מדוע אפוא, לדעת רוב הראשונים, מי שלא הספיק להתאבל קודם הרגל צריך לנהוג אבלות בצנעה ברגל? לדעת הגרי"ד אין מדובר בקיום של אבלות, שאינו שייך כלל ברגל, כפי שהתבאר, אלא במצב שבו מחייבים את האדם לנהוג איסורי אבלות בלא קיום של אבלות. מצב דומה קיים, לפי חלק מהראשונים, קודם הקבורה: יש לנהוג איסורי אבלות מלאים, אף שזמן זה אינו נחשב חלק מהשבעה. בשני המצבים לא שייך עדיין להתחיל את קיום האבלות, ובכל זאת אין ראוי להתעלם מן המאורע המצער, ולכן נוהגים את האיסורים בלא מצו?=FA האבלות עצמה.

ר' מתן גלידאי

 

 

 

 

 

 

 

 

 

שפת אמת

פרשת ניצבים - "אתם ניצבים היום כולכם"

בפרשת השבוע מופיעה ברית חדשה בין הקב"ה לבין עם ישראל. מה מחדשת ברית זו על פני מעמד הר סיני? על ההבדל המשמעותי שבין שתי הבריתות עומד ה"שפת אמת": "במעמד הר סיני היה הרצון להיות בבחינת צדיקים גמורים ושלא יהיה דרך אחר כלל, ואחר החטא שחזרו בתשובה נכנסו בברית". זוהי, לדברי ה"שפת אמת", גם הסיבה לכך שפרשת התשובה - "ושבת עד ה' א-לוהיך" - מופיעה לאחר מעמד "אתם ניצבים": "הקדים 'אתם ניצבים' לפרשת תשובה, שהראה משה רבינו ע"ה לבני ישראל כוח התשובה, כי בני ישראל היו אז בעלי תשובה... ואחר החטא שחזרו בתשובה נכנסו בברית וניתן שתי דרכים, ברכה וקללה, ומכל מקום אתם ניצבים כולכם לפני ה'".

מיקומה של פרשת התשובה לאחר חידוש הברית בין הקב"ה לבין ישראל מדגיש את היותה של הבחירה בין ברכה וקללה חלק מהותי מהיותנו עובדי ה'. אילו הייתה פרשת התשובה ממוקמת לפני מעמד הברית, היינו יכולים לחשוב שהתשובה היא שחידשה את הברית, ואלמלא היא, לא היה עם ישראל עומד לפני הקב"ה. מעתה אנו מבינים כי אף לולא התשובה, היה עם ישראל - על פגמיו ומחסוריו - עומד לפני ה' כגוי אחד.

הבנה זו מאירה באור חדש את מושג החטא והתשובה. התשובה אינה משיבה את האדם ממערכת מנותקת מהקודש. החטא והתשובה ממנו הם חלק אינטגראלי מחייו של עובד ה', המחויב לברית שבינו לבין קונו אף בשעה שהוא חוטא. גם קיומו של החטא וגם התשובה ממנו - שניהם בזכות ה' ובנוכחותו.

בדרך זו ניתן להבין את הברית המחודשת של פרשתנו. ברית זו מדגישה את נוכחות כל העם, "מחוטב עציך עד שואב מימיך", לא רק במובן המעמדי-חברתי אלא גם במובן האישי-הפרטי - כל העם, על כל חלקיו ועל כל חלקי האישיות של אנשיו, ניצבים לפני ה'. בקלות ניתן לקשר מעמד זה לתפילת יום הכיפורים, שבראשיתה אנו מתירים להתפלל עם העבריינים, ובכך מעידים שדווקא שיתוף העבריינים בתפילתנו, כחלק מעולמנו הכללי והאישי, היא הדרך לכפר על עוונותינו.

ר' עדיאל זימרן

 

 




עיון בנביאים ראשונים


מלכות שאול: ה 'מכה בפטיש'



רגע לפני ירידת המסך על מלכות שאול, המצלמה נעה בתזזיות: היא מדלגת בין תיאור עלילות דוד בגת לבין המתרחש במחנה שאול לפני המלחמה בפלשתים בגלבוע. מעברים חדים אלו מותירים תפרים לא סגורים בין הסיפורים (כך, למשל, בפרק כ"ח נמצאים פלשתים בשונם, ואילו בפרק כ"ט הם כבר באפק). נראה שתזזיתיות זו נועדה לעמת בפעם האחרונה בין הדמויות הראשיות של ספר שמואל א' - דוד ושאול.

פעולה לא מוסרית: גם שאול וגם דוד נאלצים להתמודד עם דילמה של פעולה בניגוד למצפונם. דוד מחליט לברוח למחנה האויב כדי להינצל מיד שאול, מסתבך ומגויס ע"י אכיש למלחמה נגד ישראל. הוא יוצא עם צבא פלשת, ורק בזכות התנגדות שרי פלשתים נשלח חזרה לביתו. במקביל אליו, שאול - שנלחם בפרק כ"ח כדי להסיר את האובות והידעונים מקרב הארץ - מחליט בהמשך הפרק לפנות לבעלת האוב כדי להתייעץ עם שמואל ערב המלחמה.

המלחמה בעמלק: שאול מקבל משמואל את הבשורה המרה על קריעת ממלכתו ועל מותו הקרב, והסיבה שניתנת לכך היא "כאשר לא שמעת בקול ה' ולא עשית חרון אפו בעמלק". באותו הזמן, דוד עוסק בפשיטות על עמלק, בהכאתו מבלי להשאיר לו שריד ובמלחמה בו בצקלג. השוואה זו מחדדת, כמובן, את הפער שבין שאול, שהותיר לעמלק שריד, לבין דוד, שפועל במרץ כדי לכלותו.

ההתמודדות עם הייאוש: שאול עומד לצאת למלחמה בפלשתים כאשר הוא יודע שהוא ובניו עומדים להיהרג בקרב ושמחנה ישראל עתיד להפסיד במערכה. גם דוד מתמודד עם רגעים קשים, כאשר הוא שב עם אנשיו לצקלג ומגלה עיר שוממה ושרופה. אנשיו הכואבים עומדים לסקלו מרוב תסכול, ואכן זהו רגע קשה: האויב נלחם בישראל, תחושת בגידה מרירה מנקרת בלב, העיר שרופה וכל בני המשפחה נלקחו בשבי. שוב - דווקא העמידה הדומה של שניהם אל מול הייאוש מדגישה את הפער שבין צורות ההתמודדות שבחרו להם: שאול נכנע לייאוש, ואילו דוד נוקט יוזמה ופועל.

פנייה לה': בצר לו, פונה דוד לשאול בה' כדי לדעת מה לעשות. על פעולה זו חוזר דוד פעם אחר פעם לפני מבצעים צבאיים שונים. בניגוד אליו, שאול 'שרף את כל הקשרים' עם הקב"ה: החל מאי-השמיעה בקול ה' ואי-ההקשבה לדברי שמואל, עבור דרך השמדת נוב עיר הכוהנים, וכלה בפנייה לבעלת האוב דווקא, לסוג של תקשורת חשוכה המהווה היפוך גמור לשאילה בה'.




ר' עמיחי שוהם



הגותו של הראי"ה קוק

הציפייה לישועה


נפתח בבדיחה חרדית מפורסמת: משפחה חרדית ומשפחה חילונית נזדמנו ביחד למטוס. במהלך הטיסה, הילד החילוני התחצף לאביו ולא שמע בקולו, ואילו הילד החרדי עשה כמצוות אביו, התנהג אליו בכבוד ולא העז כמובן להתחצף אליו. פנה החילוני לחרדי ושאל אותו: מדוע הבן שלך כל כך מכבד אותך, ואילו בני מתייחס אליי בזלזול? ענה לו החרדי: אנחנו מאמינים שהאדם הראשון נברא ע"י הקב"ה, וממנו נוצרה האנושות כולה. בני מבין שהדור שלפניו קרוב יותר ממנו לקב"ה, ולכן הוא מכבד אותי. אתם, לעומת זאת, מאמינים שהאדם נוצר מן הקוף. בנך מבין שהדור שלפניו קרוב יותר ממנו לקוף - ולכן אין פלא שהוא מזלזל בך...

על אף שזו בדיחה, נראה שיש בה נקודה עמוקה המשקפת את ההבדלים שבין ההשקפה הדתית לבין ההשקפה החילונית המודרנית. העולם המערבי תופס את העולם כעולם שהולך ומשתכלל: מה שהיה פעם הוא 'פרימיטיבי', ומה שקורה היום הוא 'מודרני'. בבסיס התפיסה הזו קיימת תורת האבולוציה, לפיה העולם רק הולך ומתקדם. העולם הדתי הקלאסי, לעומת זאת, מאמין בירידת הדורות. בעבר היינו קרובים לקב"ה, ומפני חטאינו הלכנו והתרחקנו ממנו.

הרב קוק, כדרכו, נוקט בשאלה זו עמדה מורכבת וייחודית, המאחדת בין שתי תפיסות העולם הנראות לכאורה כסותרות. לדעתו, הגישה הדתית והאמונה המודרנית אינן סותרות זו את זו. בניגוד לגישה הדתית שהייתה מקובלת בזמנו, שהתנגדה נחרצות לתורת האבולוציה, הרב קוק לא הסתיר את תמיכתו הנלהבת ברעיונותיה, שלטענתו מתאימים מאוד לרעיונות הקבלה: "תורת ההתפתחות, ההולכת וכובשת את העולם כעת, היא מתאמת לרזי העולם של הקבלה יותר מכל התורות הפילוסופיות האחרות... היא נותנת את היסוד האופטימי בעולם, כי איך אפשר להתייאש בשעה שרואים שהכול מתפתח ומתעלה" (אורות הקודש ח"ב, עמ' תקלז(

עמדתו הייחודית של הראי"ה באה לידי ביטוי בדבריו על הישועה העתידית: "הננו שואפים לקום לתחייה באותו הגודל של אבותינו, ולהיות עוד גדולים ונישאים מהם" (אורות, עמ' נה). מצד אחד, אנו אמורים להמשיך את מסורת אבותינו ולא להמציא לנו דרך חדשה; אך מצד שני, האמונה האופטימית היא שנגיע לרמה גבוהה יותר מהם.

לציפייה ולתקווה זו יש תפקיד חשוב מאוד כבר בהווה: עצם הציפייה לעתיד מקשרת אותנו אל האידיאלים העליונים, ונותנת לחיי ההווה שלנו משמעות עמוקה וגבוהה יותר. וכך כותב הרב: "הכוח המחיה את נשמת ישראל היא העריגה הנפלאה לבניין בית המקדש... שרק ציפייה זו מרוממת את רוח כל הדורות כולם, לדעת שיש תכלית נשגבה לחייהם והמשכם ההיסטורי" (קובץ א', תרמח). העתיד הוא מעין 'מקור אנרגיה רוחנית' לחיינו בהווה. לעיתים קרובות, קשה לנו לראות בהווה את העוצמות הרוחניות שיש בנו. האמונה בעתיד טוב יותר מסייעת לנו להתרומם מעל העבר ולראות את הכוחות הטובים והעליונים הטמונים בנו כבר בהווה.

ואכן, הציפייה לישועה והאמונה בעתיד טוב יותר - הן שהחזיקו את עם ישראל לכל אורך הגלות המרה: "ציפיית הישועה היא כוח המעמיד של היהדות הגלותית" (אורות, עמ' ט). כמובן, אין בכך כדי לסתור את הקישור אל העבר המפואר של עם ישראל. העבר והעתיד כאחד מהווים מקור אנרגיה רוחנית, המעמידה את חיינו בהווה: "הציפייה הרוחנית - מלאה היא בהירות הזיכרון הכללי, זיכרון גודלה של האומה וכל הודה בעבר, וכמו כן היא מופעת משכלול התקווה בעתיד. ואלה שתי ההופעות משכלל=E5ת את הנפש כולה" (אורות הקודש ח"ג, עמ' שנג(

בבניין ירושלים ננוחם.

 

 

ר' איתיאל גולד




התפילה

"במוצאי מנוחה"

הסליחה המרכזית הנאמרת (למנהג האשכנזים) בערב הראשון של ימי הסליחות היא "במוצאי מנוחה". סליחה זו חוברה על ידי פייטן עלום-שם, אך היא עתיקה מאוד ומוזכרת כבר בספרו של ה"לקט יושר" - אחד מהראשונים, תלמידו של בעל "תרומת הדשן".

בסליחה זו אנו מבקשים מהקב"ה שיסלח לנו ויכתבנו בספר חיים בזכות התפילה, ולא בזכות התשובה שאולי לא עשינו. לכן, הפזמון החוזר - "לשמוע אל הרינה ואל התפילה" - אינו מזכיר כלל את התשובה. פזמון זה לקוח מתוך תפילת שלמה עם בניין בית המקדש: "ופנית אל תפילת עבדך ואל תחינתו ה' א-לוהי, לשמוע את הרינה ואל התפילה אשר עבדך מתפלל לפניך היום. להיות עיניך פתוחות אל הבית הזה לילה ויום...". כשם שהתפילות שמתפללים בבית המקדש מתקבלות מיד לפני הקב"ה - כך אנו מבקשים שגם תפילותינו יתקבלו.

סיום הסליחה עוסק ב 'אוצר' המוחבא בבית גנזיו של הקב"ה. אוצר זה - מקורו במדרש על י"ג מידות הרחמים: "באותה שעה הראה לו (למשה) הקב"ה את כל האוצרות של מתן שכר שהן מתוקנין לצדיקים. והוא אומר: האוצר הזה - של מי הוא? והוא אומר: של עושי מצוות. והאוצר הזה - של מי הוא? של מגדלי יתומים. וכל אוצר ואוצר. ואחר כך ראה אוצר גדול, אמר: האוצר הזה - של מי הוא? אמר לו: מי שיש לו - אני נותן לו משכרו, ומי שאין לו - אני עושה לו חינם ונותן לו מזה. שנאמר 'וחנותי את אשר אחון' - למי שאני מבקש לחון".

ממו"ר הרב עמיטל שליט"א שמעתי שהאוצר הגדול ביותר הוא זה המוכן ל"מי שאין לו" - כלומר, למי שיודע שאין לו שום זכויות. כאשר אנו עומדים בתפילה בראש השנה - אנו דופקים על דלתותיו של הקב"ה כדלים וכרשים, ומתחננים לפניו שלא ישיב את פנינו ריקם. רק אם נפנים את מידת הענווה, נדע שבאמת אין לנו שום זכויות באמתחתנו ונבקש מהקב"ה שיעשה עמו חסד-ללא-זכויות - נזכה ליטול מהאוצר הגדול מכולם, האוצר המתוכן ל"מי שאין לו".

ר' יצחק ברט

 



שפת אמת

פרשת כי תבוא - מה עניין יציאת מצרים אצל ביכורים?


פתיחת הפרשה עוסקת במצוות הביכורים: "והיה כי תבואו אל הארץ... ולקחת מראשית כל פרי האדמה... ושמת בטנא והלכת אל המקום אשר יבחר ה'". לכאורה, נראה מפתיחה זו כי מצוות הביכורים היא הודיה לקב"ה על השפע שנתן לנו, מעין שלמי תודה. אולם בפירוט מקרא הביכורים - האמירה שאותה אומר מביא הביכורים - מודגש דווקא זיכרון יציאת מצרים: "ארמי אובד אבי... ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה...".

שגור בפינו המדרש "תפילות אבות תקנום", לפיו שלושת האבות הם שתיקנו את התפילות. אולם המדרש על הפרשה מייחס את תיקון התפילות דווקא למשה: "צפה משה ברוח הקודש וראה שבית המקדש עתיד לחרב והביכורים עתידים להפסק, עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללים שלוש פעמים בכל יום". מדוע קושר המדרש את התפילות למצוות הבכורים? מסביר ה"שפת אמת": "כי מצוות ביכורים היא ליתן את הראשית מהכול לה' ית', וכן התפילות בשינוי הזמנים ערב ובוקר וצהרים". במקום אחר הוא מסביר בהרחבה: "נתינת הראשית בכל דבר נקרא מצוות ביכורים, וכן תפילה... להביא התחדשות על ידי שמבטל הכול אל השורש וההתחלה כי שם יש מיד התחדשות".

לדברי ה"שפת אמת", מצוות הביכורים אינה רק הודיה על פירות השנה, אלא מצווה שמטרתה להזכיר לאדם ולהטמיע בקרבו את הידיעה שהתחדשות הטבע והבריאה אינה תופעה שגרתית נורמאלית. על אף שהאדם מכיר את מערכות השמש והירח ואת השפעתן על עונות השנה, מצוות הביכורים מזכירה לאדם מיהו המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית. אולי זאת הסיבה לכך שהביכורים מובאים דווקא בראשית שנת האילן, ולא באחריתה, כפי שהיה צפוי אילו הייתה זו מצווה שתוכנה הודיה.

לאור זאת, מובן הקשר שבין מקרא הביכורים לבין יציאת מצרים. יציאת מצרים איננה אפיזודה היסטורית של עם ישראל, אלא אירוע החקוק בתודעה היהודית, שמצווה לעסוק בו ולזכור אותו בכל יום. לדברי ה"שפת אמת", זיכרון יציאת מצרים הוא מלחמה נחרצת במחשבה כאילו הטבע הוא הגיוני ומובן מאליו. עם ישראל זכה לנחול את ארץ ישראל, שבה יוכל לחיות בהנהגה טבעית, לאחר שלמד ביציאת מצרים ובמדבר להכיר את האמת המסתתרת מאחורי הטבע.

ר' עדיאל זימרן

עיון בנביאים ראשונים

דוד - יעקב או עשיו?

השיעור נטול מהפרק השלושה-עשר בספרו החדש של הרב אמנון בזק, "מקבילות נפגשות", בהוצאת תבונות

המציאות מורכבת - זה כבר ידוע לכולם. אבל כיצד אפשר לשרטט דמות מורכבת בסיפור קצר, המונה 41 פסוקים בלבד? אחד האמצעים לכך הוא הקבלה של הדמות לדמויות מוכרות. על דמותו המורכבת של דוד ועל מעלתה של אביגיל, אשת נבל הכרמלי, נעמוד בשורות הבאות.

בסיפור נבל הכרמלי אנו מוצאים הקבלות רבות לסיפור יעקב ולבן: יעקב ודוד שומרים שניהם על צאן לבן ונבל, ושניהם משתמשים בביטויים דומים כדי לתאר את הצלחתם המלאה ואת עבודתם המסורה ("הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה"; "חומה היו עלינו גם לילה גם יומם"). שניהם באים בתלונה לבעל העדר - ללבן ולנבל - על קיפוח שכרם, ובשני המקרים התלונה מתרחשת בתקופת הגז. לבסוף - בשני המקרים הקב"ה מתערב בסכסוך לאחר עשרה ימים ומכריע בצורה ברורה לטובת השומר: הקב"ה מתגלה ללבן בחלום עשרה ימים לאחר בריחת יעקב; והקב"ה נוגף את נבל והורג אותו עשרה ימים לאחר פגישתו של דוד עם אביגיל. מסתבר, שהקבלה זו מחדדת את הביקורת על נבל, ומשווה אותו ללבן - שיחסה השלילי של התורה להתנהגותו עם יעקב אינו צריך הוכחה.

לצד הביקורת החריפה על נבל, נמצא גם ביקורת על תגובתו הקיצונית של דוד, שביקש להרוג אותו. אף כאן משתמש המקרא בהקבלה - הפעם בין פגישתו של דוד עם אביגיל לבין פגישתם של עשו ויעקב: שניהם הולכים עם גדוד בן ארבע מאות איש ("והנה עשו בא ועמו ארבע מאות איש"; "ויעלו אחרי דוד כארבע מאות איש"), הן יעקב והן אביגיל הולכים לקראת אויביהם (עשו ודוד), מביאים להם מנחה (המכונה בפיהם "ברכה"), נכנעים מפניהם ומשתמשים בלשון "אדוני" פעמים רבות. באופן מפתיע, ובניגוד להקבלה שראינו לעיל, דווקא אביגיל היא בת-דמותו של יעקב, ואילו דוד מקביל כאן דווקא לעשיו.

ואכן, אף חז"ל עמדו על הדמיון שבין דוד לעשיו (ב"ר ס"ג, ח): "כיוון שראה שמואל את דוד אדמוני... נתיירא, אמר: אף זה שופך דמים! אמר לו הקב"ה... עשיו מדעתו הורג, אבל זה מדעת סנהדרין הורג". הנה ביטוי לדמותו המורכבת של דוד: לעתים הוא דומה ליעקב, ולעתים - לעשיו.

ובכן, מה אופיו של יעקב? מסתבר, שהמפתח להבנת דמותו הוא יכולתו של דוד להודות במהירות בטעותו ולשוב בתשובה. דוד מתואר שוב ושוב כדמות אנושית, המתמודד עם יצרו (עריות, שפיכות דמים וגאווה), לעיתים נופל, אך תמיד מודה בחטאו וחוזר בתשובה. חז"ל הכתירו אותו בתואר "מקים עולה של תשובה", ואף בסיפורנו - דוד מכיר מיד בטעותו ומודה לאביגיל על שמנעה ממנו לשפוך דמים. ואכן, בסופו של הסיפור דוד נושא את אביגיל לאישה - ובכך שב לדבוק במידותיו של יעקב, בן דמותה של אשתו החדשה.

 

 

ר' עמיחי שוהם



הגותו של הראי"ה קוק


טבע האדם: טוב או רע?



בסוף פרשת בראשית, מסיקה התורה מסקנה פסימית אודות טבעו של האדם: "וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ, וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום" (בראשית ו', ה). לכאורה, פסוק זה פוסק בשאלה שדנו בה גדולי הפילוסופים, על מהות האדם מיסודו: האם האדם הוא טוב מיסודו, שמא הוא נולד רע, ואולי הוא 'לוח חלק'. הפסוק מכריע: האדם הוא רע מיסודו.

מאידך, ספר קהלת מתאר את האדם בצורה אחרת: "אשר עשה הא-לוהים את האדם ישר, והמה ביקשו ח?שבונות רבים" (קהלת ז', כט). לפי פסוק זה, האדם נברא ישר וטוב, והוא מקלקל את טבעו בהתנהגותו.

הרב קוק, כאשר הוא דן בשאלה זו, קובע כי "כל ענייני חובת הלב וזכות האדם וטהרתה בזיכוך הנפשות וכל פרטי המידות - נמצאים בטבע" (מוסר אביך א', א). כלומר, כל הכוחות הטובים והמידות הטובות מצויות באדם עוד משעת לידתו. ודאי, שאין כוונת הרב לטעון שכל האנשים בעולם הם טובים, ואין בו אנשים רעים. כוונתו היא שהנשמה המצויה באדם - יש בה את כל הטוב, והאדם סוטה מטבעו הישר בשל צורכי הגוף: "המידות, כשהן נקבעות כולן לעניין העבודה הא-לוהית שהן שלא על-פי טבען הראשון - אין זה כי אם מצד הגוף". במפגש הנשמה הרוחנית עם העולם, עם החומר - האדם לעיתים מתקלקל וסוטה מהטוב הטמון בו.

וכך אפשר ליישב את הסתירה בין שני הפסוקים. אכן, "האלוקים עשה את האדם [=הנשמה] ישר", אך כאשר הנשמה נפגשת עם החומר - התוצאה הטבעית היא "כל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום". מטרת האדם היא להחזיר את הנשמה לטבע הראשון שלה - למצב שבו היא הייתה קודם שנפגשה עם הגוף.

אולם, כאן יש להעלות שאלה חשובה: מה המשמעות של בריאת הנשמה טהורה וזכה? הרי ממילא טבעו של האדם, לאחר שהנשמה שבו מורכבת על הגוף, הוא להיות רע? גם על שאלה זו עונה הראי"ה: כיוון שהנשמה הייתה פעם טהורה וקדושה - לכן ניתן בקלות-יחסית להחזירה למצב הבראשיתי שלה. הרבה יותר קל להחזיר את הנשמה למצבה הטהור, מאשר להעלות אותה לדרגה שהיא מעולם לא הייתה בה. החזרה לטבע הראשוני, לדברי הרב, נעשית ע"י המפגש עם התורה והמצוות. כאשר האדם לומד תורה ומקיים מצוות - הנשמה 'נזכרת' בתורה ובמצוות שהכירה לפני שנפגשה עם הגוף, וכך יכולה לחזור לטבעה הטהור, הקדוש והישר.



ר' אודי סט




ההלכה בפרשת השבוע

פרשת כי תבוא - מצוות הביכורים

 

מצוות הביכורים מופיעה בכמה מקומות בתורה, אך בפרשתנו היא זוכה לאזכור הרחב והמלא ביותר. רוב הפסוקים העוסקים בביכורים מזכירים רק את החובה המוטלת על האדם להביא את פירות הביכורים לקב"ה ולבית המקדש (כך למשל בשמות כ"ג, יט; ל"ד, כו). רק בשני מקומות מפרטת התורה את היעד הסופי שאליו מגיעים הביכורים בסופו של דבר - בפרשתנו ובמסגרת פרשת מתנות הכהונה, המופיעה בסוף פרשת חוקת (י"ח, יג). במקומות אלו מלמדת התורה שלאחר הבאת הביכורים למקדש, זוכה בהם הכהן והם הופכים לממונו.

הכתובת הכפולה אליה ממוענים הביכורים - לה' ולכהן, אינה מאפיינת רק את פירות הביכורים, והיא קיימת באופן בולט לפחות ביחס לשתי מתנות נוספות המגיעות אל הכהן:

"כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן - ראשיתם אשר יתנו לה' לך נתתים. ביכורי כל אשר בארצם אשר יביאו לה' לך יהיה. כל טהור בביתך יאכלנו. כל פטר רחם לכל בשר אשר יקריבו לה' באדם ובבהמה יהיה לך... כל תרומות הקדשים אשר ירימו בני ישראל לה' - נתתי לך ולבניך ולבנותיך אתך..." (במדבר י"ח, יב-יט).

קיימת, אם כך, קבוצה של מתנות שהיעד הראשוני שלהם הוא הקב"ה, וכביכול רק לאחר שהוא קיבלם מהמפריש - הוא 'מעביר' אותם לכוהנים שזוכים בהם מידו של הקב"ה. לעומת מתנות אלו, מתנת המעשר הניתנת ללויים שונה באורח מהותי. ביחס אליה, משתמע בתורה בבירור שהיעד הראשוני שלה הוא הלויים עצמם, הזוכים בה כשכר על עבודתם במקדש (שם, כא; אולם, עיין שם פס')

הבדל זה בין המתנות השונות בא לידי ביטוי בדבריו המפורסמים של רש"י בנוגע לפער הקיים בין מעשר לביכורים:

"... וכיון דביכורים מצווה דרמיא עליה היא, ולא טבלי לאסור פירות באכילה - מיחייב ליקח ולהביא, ולא דמי למעשר... דמעשר טביל ואסר ליה באכילה, ולאו מצווה דרמיא עליה היא אלא אם כן אוכלן או מוכרן דקא משתרשי ליה. אבל ביכורים מצוה דרמיא עליה היא". (גיטין מז ע"ב ד"ה דאורייתא(

בדברים אלו מחדש רש"י הבחנה יסודית בין ביכורים למעשר: בעוד שהמחייב הבסיסי של הביכורים הוא עצם הבעלות על הפירות, האדם מתחייב בהפרשת מעשר רק אם הוא מעוניין לאכול את הפירות או להשתמש בהם באופן אחר.

הבדל זה מתקשר לאופי הבסיסי של שתי המתנות: מתנת הביכורים ניתנת ביסודה לקב"ה, ומעבר למשמעותה הכלכלית, כממון הניתן לבסוף לכהן - היא טומנת בחובה משמעות דתית ואמונית, שכן באמצעותה מביע האדם את תודתו לקב"ה ואת מחויבותו כלפיו גם בשעות של שגשוג והצלחה אישית. ממילא, ברור שהחיוב לתת מתנה זו הוא חיוב מוחלט, שאינו תלוי בשאלה האם האדם מתכוון לאכול מהפירות, ועל כן מתנה זו גם אינה אוסרת את הפירות באכילה. לעומת זאת, מתנת המעשר ממוקדת בעיקר בחובה הכלכלית כלפי הלוי, וביחס לחובה זו מחדש רש"י שהיא מוטלת על האדם רק אם הוא בעצמו חפץ לאכול מן הפירות: אל לו לאדם ליהנות מפירותיו כששולחנו מלא ושולחנו של הלוי נשאר ריק ומיותם.

 

ר' יצחק בן-דוד


התפילה

זכותה של הארץ

 

 

את חשיבותה של ארץ ישראל ניתן לראות מכמות הפסוקים, המדרשים ואמרות חז"ל המתייחסים אליה. כך, כותבת הגמרא בנדרים (כב ע"ב):

"אמר רב אדא ברבי חנינא: אלמלא (לא) חטאו ישראל - לא ניתן להם אלא חמישה חומשי תורה וספר יהושע בלבד, שערכה של ארץ ישראל הוא".

אילו ישראל לא היו חוטאים - סוף התהליך היה בספר יהושע, עם כיבושה של ארץ ישראל. מדרש זה משרטט לנו את התהליך שתכנן הקב"ה לעם ישראל, המסתיים בכיבוש ארץ ישראל. ארץ ישראל היא המנוחה והנחלה, ובה היה צריך להסתיים תהליך בנייתו של עם ישראל. ישראל חטאו, ולכן נגזרה עליהם הגלות.

יתרונותיה של ארץ ישראל על פני שאר הארצות הם רבים, ותקצר היריעה מלפרטם. נזכיר רק כמה פסוקים המתארים את ארץ ישראל:

"ארץ אשר ה' אלוקיך דורש אותה, תמיד עיני ה' אלוקיך בה מר?שית השנה ועד אחרית שנה". (דברים י"א, י"ב(

ארץ ישראל היא המקום שבו נמצאת השכינה; המקום המחבר את ישראל בכל מקום שהם לקב"ה. לכן, המתפלל צריך לכוון את פניו לארץ ישראל, שמשם נשמעות התפילות. הרב יששכר טייכטל, בספרו "אם הבנים שמחה", מגלה חידוש באגרת ששלח האדמו"ר הזקן של חב"ד בעת שחרורו מן הכלא הרוסי ל ר' לוי-יצחק מברדיטשב:

"אך מאת ה' הייתה זאת, לגלגל זכות על ידינו בזכות הארץ הקדושה ויושביה היא שעמדה לנו ותעזור לנו בכל עת להרחיב לנו מצר ולחלצינו ממצר".

מכאן לומד הרב טייכטל כי בזמן שהאדם הישראלי בצרה - הוא יוכל להינצל ממנה בזכות ארץ ישראל ויושביה. אם כן, זכותה של ארץ ישראל וזכותם של ישראל היושבים בה עומדות לזכות כל עם ישראל, בכל מקום שהם, לחלצם ממצר.

"חזק ונתחזק בעד עמנו ובעד ערי אלוקינו, וה' יעשה הטוב בעיניו"!

שפת אמת

פרשת כי תצא - בכל דרכיך דעהו

המלחמה המתוארת בתחילת הפרשה מתוארת כמלחמת האדם - "כי תצא למלחמה על אויבך", אך גם כמלחמת הקב"ה - "ונתנו ה' א-לוהיך בידך". מה היחס בין פעילות האדם לבין פעילות הקב"ה במלחמה?

המלחמה היא מלחמה אנושית, אך האדם צריך לעמול כדי להבין שניצחון או הפסד אינם תלויים רק בו, אלא בעזרתו ובסיועו של הקב"ה.

הצורך לראות את הקב"ה בחיינו אינו קיים רק בעתות קשות וקיצוניות כמו מלחמה, אלא בכל יום פשוט. ה"שפת אמת" מדגיש שגם בימים רגילים יש מתח בין פעילות האדם לבין עזרתו של הבורא. בכל ימות השבוע, כאשר אדם עמל לפרנסתו ורואה שכר בעמלו, תשומת הלב למציאות ה' בחייו דורשת התבוננות עמוקה. לעומת זאת, בשבת, כאשר האדם אינו עמל, הוא פנוי לראות את מלכות ה' בחייו: "כי בכל דבר יש נקודה חיות מה' יתברך, רק שנסתר ונעלם וצריך מלחמה ועבודה כל ימות החול למצוא זאת הנקודה. אח"כ נעשה שבת, שמתגלה כי ה' יתברך מחיה הכול, שזה עניין שבת קודש".

"כי תצא למלחמה על אויבך, ונתנו ה' א-לוהיך בידך ושבית שביו". שביו של מי הוא שבוי זה, של האדם או הקב"ה? ה"שפת אמת" מסביר שהאדם שובה את השבי למען הקב"ה. כאשר האדם יודע שפעולותיו אינן מכוונות למען עצמו בלבד, הוא מבטא את שייכות הניצחון אל ה' ובכך מחזיר לו טובה על הטוב שגמל עמו: "והחזרה לא יוכל להיות אלא רק על ידי זה שיודע שהכול מה' יתברך".

מדוע דווקא באמצעות שביית השבי מחזיר האדם לקב"ה טובה על הטוב שגמל אתו? דווקא במהלך שביית השבי, שבה עלול האדם ליפול למדרגה נמוכה וגשמית, הוא נדרש להתעלות ולפעול מתוך מצוות ה' ולמענו, ובכך לבטא את הכרתו בה'. "ושבית שביו - פירוש, שזאת התשובה הוא בעבור השבי ששב עתה בהתגברו על היצר הרע וזכה בזו הנקודה".

הקב"ה מסייע לאדם ולוחם את מלחמתו, אולם גם לאדם יש משימה: עליו להשיב לקב"ה ולבטא את הכרתו בסיוע שה' העניק לו ואת תודתו על כך. הכרה זו מתבטאת הן במחשבה - בתפיסת פעילותו ובשבי למען ה', והן במעשה - בקיום כל המצוות המתוארות בפרשה, המלוות את האדם במהלך חייו וקושרות אותו בכל דרכיו אל הקב"ה.

 

ר' עדיאל זימרן



עיון ביורה דעה

שבועות ונדרים

 

 

כאשר אדם רוצה לקבל על עצמו איסורים שונים מעבר למה שאסרה עליו התורה, ישנם שני מנגנונים הלכתיים שבאמצעותם יוכל לעשות כן: נדר ושבועה. שניהם מופיעים בפסוק אחד בתחילת פרשת מטות: "איש כי ידור נדר לה' או הישבע שבועה לאסור איסר על נפשו לא יחל דברו, ככל היוצא מפיו יעשה" (ל', ג).

הגמרא בתחילת נדרים עומדת על החילוק היסודי שבין נדר לשבועה: בנדר האדם אוסר חפץ על עצמו, ואילו בשבועה האדם מרחיק את עצמו מן החפץ. או בניסוח הקלאסי: נדר הוא 'איסור חפצא', ואילו שבועה היא 'איסור גברא'. אם למשל אדם נודר הנאה משוקולד, הוא מגדיר את השוקולד כחפץ שאיסור רובץ עליו, וממילא אין הוא רשאי לאוכלו. לעומת זאת, מי שנשבע שלא יאכל שוקולד, אינו מתייחס אל השוקולד אלא אל עצמו: הוא מחיל על עצמו איסור אכילת שוקולד.

לחילוק זה ישנן מספר השלכות מעשיות. ראשית, נדר מתייחס רק לחפצים, ואילו שבועה יכולה להתייחס גם לפעילויות מופשטות (כגון הנשבע שלא יאמר מילה מסוימת). שבועה יכולה להיות ב 'קום ועשה' (כגון הנשבע שילך לים), ואילו נדר הוא לעולם ב 'שב ואל תעשה', שהרי עניינו הוא להחיל איסורים. מצד שני, שבועה חלה לעולם רק על האדם הנשבע, ואילו נדר יכול להגביל גם אנשים אחרים, שהרי הנדר מתייחס אל החפץ, ואדם יכול לקבוע שחפץ מסוים ששייך לו אסור בהנאה לכל העולם או לאנשים מסוימים.

השלכה נוספת נוגעת למקרה שהאיסור שהאדם רוצה לקבל על עצמו עומד בניגוד לאחת ממצוות התורה. אם למשל אדם נשבע שלא יאכל מצה בליל פסח, דבריו אינם חלים כלל, שהרי הוא מושבע ועומד מהר סיני לאכול מצה בליל פסח, ואינו יכול להחיל על עצמו שבועה העומדת בסתירה לכך. לעומת זאת, אם אדם נודר הנאה ממצה בליל הפסח, דבריו קיימים, שהרי הוא לא קיבל על עצמו משהו שסותר את שבועתו מהר סיני, אלא רק החיל איסור על המצה. מובן שמבחינה מעשית יש כאן סתירה, ואדם זה יצטרך לבחור בין קיום נדרו לבין קיום מצו?ת מצה, אולם אין כאן התנגשות חזיתית, שכן מצו?ת מצה חלה על האדם, ואילו הנדר חל על המצה.

 

 

ר' מתן גלידאי

עיון בנביאים ראשונים

 

אצילות ומנהיגות

 

 

פעמיים נקרו לדוד הזדמנויות להרוג את שאול, ואת שתיהן הוא לא ניצל. בפעם הראשונה, שאול נכנס בשוגג למערה שבה ישבו דוד ואנשיו, כדי להסך את רגליו. אנשי דוד האיצו בו לנצל את ההזדמנות ולחסל את שאול, אך דוד - באופן מפתיע ואציל - סירב, והסתפק בקריעת כנף מעילו של שאול. בפעם השנייה, דוד ואבישי חדרו בלילה למחנה שאול, בזמן שכולם ישנו, ושוב - אבישי ביקש להרוג את שאול, אך דוד סירב לרצוח את משיח ה' והסתפק בלקיחת החנית וצפחת המים שלו.

ניתן להאריך הרבה בשאלת הדמיון והשוני שבין שני הסיפורים, אך כאן נתייחס לנושא אחר: לעמידתו של דוד מול לוחמיו. דוד אינו מתמודד רק עם הדילמה המוסרית של הריגת שאול, אלא אף עם אנשיו הדוחקים בו לרצוח אותו. והנה, כך הם מבקשים ממנו: "הנה היום אשר אמר ה' אליך הנה אנוכי נותן את אויבך בידך ועשית לו כאשר ייטב בעיניך". קל להבחין בניסוח הערמומי שהם נוקטים בו: הם מגייסים את הקב"ה, כאילו הוא זה המבקש מדוד להמית את שאול; הם מדגישים כי שאול זה הוא אויבו של דוד; והם אינם מבקשים 'לרצוח' או 'להמית' את שאול, אלא רק 'לעשות בו כטוב בעיניך'. בפעם השנייה, אבישי אף מציע לדוד להרוג את שאול בעצמו, בלי שדוד ייאלץ ללכלך את ידיו בדמו של המלך. מסתבר שיועצי תקשורת ממולחים היו קיימים כבר אז...

אך דוד לא נופל בפח, ונשאר איתן במוסריותו האצילית: הוא אינו מוכן להרוג את משיח ה'; אין לו עסק במהלכים אלוקיים והוא מחויב למוסר בלבד; ואין הוא שוכח ששאול הוא המלך, משיח ה', חמיו, ובעבר גם חבר קרוב.

מעניין לציין שכמו דוד, אף שאול עומד בגבורה נגד עבדיו; אולם מה רב ההבדל ביניהם: עבדיו של דוד מבקשים פעמיים לרצוח את שאול ודוד מסרב לעצתם, ואילו עבדיו של שאול מבקשים ממנו לחוס על אנשי נוב ולהתפייס עם דוד, ואילו הוא מתעקש לטבוח בכוהני נוב ולרדוף את דוד.

 

 

ר' עמיחי שוהם



הגותו של הראי"ה קוק

התשובה הכללית

בדרך כלל, התשובה נתפסת כפעולה אישית של האדם: כל אדם חוזר באופן פרטי בתשובה, וכך הוא מתקן את עצמו. ספרי הראשונים - הלכות תשובה לרמב"ם ו"שערי תשובה" לרבנו יונה - מלאים בתיאור התשובה הפרטית הזו, שעושה האדם לעצמו.

הרב קוק תפס את התשובה בצורה רחבה יותר, והבין שהתשובה אינה רק צורך של האדם הפרטי, אלא גם צורך של הכלל, ואף של המציאות כולה. רעיון זה נובע מתפיסתו של הרב קוק על התשובה. לדעתו, התשובה אינה התקדמות של האדם - צעידה קדימה והתקרבות לקב"ה, אלא חזרה. השב בתשובה אינו משיג מעמד חדש, אלא שב למצב הבסיסי והקמאי שלו - עוזב את הדרך הרעה שהלך בה, וחוזר למצבו הטבעי, שהוא דרך התורה והמצוות. גם אם האדם מעולם לא היה מצוי בפועל בדרך התורה, החזרה בתשובה מחזירה אותו למצבה הטבעי של נשמתו, הרוצה ושואפת לקיים את ציוויו של הקב"ה.

תפיסה זו נובעת מהבנתו הבסיסית של הרב קוק את האדם. לדעתו, האדם נברא ביסודו טוב ויש בו נטייה טבעית לטוב, ואדם העושה רע מורד בעצמו ובטבעו. לכן, אדם השב בתשובה בעצם חוזר אל עצמו, אל תוכיותו ואל המצב הטבעי המתאים לו ביותר.

מתוך תפיסה זו של התשובה, מסיק הראי"ה כי ישנה גם תשובה של המציאות. ישנם חטאים שהעולם 'עשה' עם בריאתו, וגם מהם יש צורך לשוב בתשובה, כדי להחזיר את העולם למצב שבו הוא היה אמור להיות. "מתחילת הבריאה, ראוי היה להיות טעם העץ כטעם הפרי... אבל טבע הארץ ותנודדות החיים... גרם שרק טעמו של הפרי - של המגמה האחרונה, האידיאל הראשי - מורגש הוא בנעמו והדרו, אבל העצים הנושאים עליהם את הפרי - עם כל נחיצותם לגידול הפרי - נתעבו ונתגשמו ואיבדו את טעמם". הרב קוק מתבסס על המדרש הידוע, המסביר שהקב"ה ביקש לברוא את העולם כשטעם העץ כטעם פריו ("תוצא הארץ עץ פרי"), ואילו הארץ חטאה, הפרה את הציווי והוציאה עצים שטעמם וטעם פריים שונה ("עץ עושה פרי"). לדברי הראי"ה, גם על חטא זה יש צורך בתשובה, כדי שהארץ תחזור למצבה הבסיסי. כיצד יכולה הארץ לחזור בתשובה? חטא הארץ יתוקן ע"י תשובת האדם. אם האדם יחזור בתשובה פרטית, גם המציאות תשוב בתשובה.

כמו תשובתה הכללית של הארץ, כך גם יש תשובה כללית של העם. עם ישראל צריך לחזור למצבו הבסיסי הטבעי - אור לגויים, ממלכת כוהנים וגוי קדוש. כאשר האדם יחזור בתשובה ויקיים את המצוות, ואף העם יחזור בתשובה ויהפוך לדוגמה ולסמל לעמים האחרים - אזי גם חטאה של הארץ יכופר, והיא תשוב למצבה הבסיסי הראשוני.

 

 

ר' אודי סט





ההלכה בפרשת השבוע

ספיקא דאורייתא - לקולא או לחומרא?

אחת מהמצוות הרבות המופיעות בפרשתנו (שהיא הפרשה העמוסה ביותר במצוות בתורה כולה!) היא דינו של הממזר:

"לא יבוא ממזר בקהל ה', גם דור עשירי לא יב?א לו בקהל ה'". (כ"ג, ג(

הגמרא במסכת קידושין דנה באדם שמתעורר לגביו ספק אם הוא ממזר:

"'לא יבא ממזר בקהל ה'' - ממזר ודאי הוא דלא יבוא, הא ממזר ספק יבוא. בקהל ודאי הוא דלא יבוא, הא בקהל ספק יבוא". (קידושין עג ע")

הגמרא מדייקת מהפסוק דין חשוב ביחס למעמדו של אדם שאינו יודע מי הוא אביו: הוא מותר לבוא בקהל, שכן התורה אסרה רק "ממזר ודאי" אך לא "ספק ממזר". על בסיס דין זה, נחלקו הראשונים מחלוקת יסודית מאוד ביחס לכלל דיני התורה: כיצד התורה מצפה מאיתנו לנהוג במצבים של ספק? האם עלינו להחמיר מחמת החשש שיש איסור לפנינו, או שמא ניתן לסמוך על הסיכוי שהאיסור לא קיים, ולהתיר את המעשה?

דעת הרמב"ם בכמה מקומות (ראה למשל הל' כלאים י', כו; הל' טומאת מת ט', יב ועוד) היא שכל מקרי הספק מותרים מדאורייתא, ורק חכמים החמירו בהם. הרמב"ם כנראה הבין שהלימוד לגבי ממזר שספקו מותר מהווה אב טיפוס ומקור לשאר מקרי הספק שבתורה. הרשב"א (תורת הבית [הארוך] בית רביעי, שער ראשון), לעומתו, סבור שבדרך כלל התורה מצפה שנחמיר בספיקות, ואילו בממזר יש גזירת הכתוב מיוחדת המורה שספקו מותר. דווקא קיומה של גזירת הכתוב הזו מלמדת אותנו שבכל שאר המקרים, שבהם גזירת הכתוב כזו אינה קיימת, יש להחמיר במצבים של ספק מדאורייתא.

ה"חוות דעת" חידש סברא מעניינת בדעת הרמב"ם: הרמב"ם לא אמר את דבריו אלא ביחס לאיסורים, אך ביחס למצוות עשה - אף הרמב"ם מודה שיש להחמיר בספיקות מדאורייתא. בבסיס החילוק עומד היגיון פשוט: במצוות לא-תעשה התורה מחייבת להימנע ממעשה מסוים, וממילא - כל זמן שאיננו בטוחים שהאדם עשה את אותו מעשה, אנו מניחים שלא נעשה כאן איסור. במצוות עשה - המצב בדיוק הפוך: התורה מצווה לבצע מעשים מסוימים, ולכן כל זמן שאיננו יודעים באופן ודאי שהאדם אכן ביצע אותם - אנו מתייחסים אליו כאילו הוא עדיין לא קיים את המצווה.

 

 

ר' יצחק בן-דוד





התפילה

תקיעת השופר בחודש אלול


כתב הרמ"א (או"ח תקפ"א, א): "מראש חדש [אלול] ואילך מתחילין לתקוע אחר התפילה שחרית, ויש מקומות שתוקעין גם כן ערבית". לראשונה, מצאנו מנהג לתקוע בשופר בראש חודש אלול במדרש "פרקי דרבי אליעזר" (מ"ו): "ובראש חודש אלול אמר הקב"ה למשה עלה אלי ההרה, והעבירו שופר בכל המחנה... ועל כן התקינו חכמים שיהיו תוקעין בשופר בראש חודש אלול בכל שנה ושנה". ממנהג זה התפתח המנהג המוזכר ברמ"א, לתקוע בשופר בכל חודש אלול, ולא בראש החודש בלבד.

שלושה טעמים הובאו בפוסקים למנהג התקיעות באלול: הרא"ש כתב שהטעם הוא "כדי לערבב השטן", שלא י?דע מתי ראש השנה ולא יוכל לקטרג בשעה שישראל עומדים לדין. בטור מובא טעם נוסף - "לעורר לתשובה" לקראת הימים הנוראים. טעם שלישי המובא בספר "המועדים בהלכה" לרש"י זוין הוא ע"פ הפסוק "תקעו בחודש שופר" - היינו חודש שלם.

בערב ראש השנה אין תוקעים בשופר, ושני טעמים בדבר: לערבב השטן, שלא י?דע מתי ראש השנה, ולהפסיק בין תקיעות רשות (של חודש אלול) לבין תקיעות חובה (של ראש השנה).

לכאורה, הטעם הראשון זוקק ביאור: האם השטן אינו יודע מתי חל ראש השנה? וכי אין לו לוח שנה, בו יוכל לבדוק בקלות מתי חל יום הדין ולקטרג באותו יום? כפי שראינו, טעם זה - "לבלבל השטן" - מובא ביחס לשני המנהגים: לתקיעה בחודש אלול, ולאי-התקיעה בערב ראש השנה. מהו, אם כן, פשרו של הטעם המוזר הזה?

הסבר יפה מביא האדמו"ר מחב"ד זצ"ל ("ליקוטי שיחות" חלק כ"ד). הרצון לערבב את השטן ולבלבלו מופיע לראשונה בגמרא בר"ה (טז ע"א-ע"ב): "למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדין? כדי לערבב השטן", וביאר רש"י: "שלא יסטין, כשישמע ישראל מחבבין את המצוות - מסתתמין דבריו". מכאן, שאין כוונתנו לבלבל את השטן כדי שלא י?דע מתי חל ראש השנה, אלא לעורר את ישראל לתשובה, ומשעה שיחזרו בתשובה - ממילא יתבלבל השטן ולא יוכל לקטרג.

כאשר יהודי שומע את תקיעת השופר בחודש אלול - הוא מתעורר לתשובה, ככתוב: "הייתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו?". אם אכן חוזר הוא בתשובה שלמה, הרי שדינו נגזר לאלתר לחיים עוד בחודש אלול, לפני הדין העולמי של ראש השנה, וכל קטרוגיו של השטן ביום הדין לא יעזרו דבר. מאותה סיבה אנו מפסיקים מלתקוע בערב ראש השנה: כדי להעיד שכבר חזרנו בתשובה וכביכול אין לנו צורך בתקיעות השופר. השטן, שרואה כיצד אנו מתעוררים לתשובה בחודש אלול ובטוחים שדיננו ייגזר לטובה, מבין שלא תהיה תועלת בקטרוגיו, וממילא הוא מתבלבל ומשתתק.

כתיבה וחתימה טובה!


ר' יצחק ברט   




שפת אמת

פרשת שופטים - "תמים תהיה עם ה' א-לוהיך"


"תמים תהיה עם ה' א-לוהיך" - פסוק זה זכה לפרשניות רבות בקרב אדמו"רי החסידות, ותורות רבות תכתבו בהשראתו. מה פשר המילה "תמים", ומה פשר הציווי להיות תמים עם ה' ?

ה"שפת אמת" דורש פסוק זה כרקע לפרשת הנבואה. הפסוק מופיע בפרשייה שבה התורה מכינה את בני ישראל למפגש עם האלילות ועם דרכי עבודת האל הקיימות בארץ כנען: "כי אתה בא אל הארץ... לא תלמד לעשות כתועבות הגויים ההם. לא יימצא בך מעביר בנו ובתו באש, קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף..." בהמשך הפרשייה עוסקת התורה בתפקידו של הנביא, כאשר הפסוק המקשר בין החלקים השונים הוא "תמים תהיה עם ה' א-לוהיך".

לאור ההקשר, מסביר ה"שפת אמת" כי אין כאן איסור על האדם לחקור ולתהות על דרכי הנהגת ה' בעולם, אלא קביעת עובדה המסבירה את ייחודו של הנביא על פני קוסמי הגויים. כיסופיהם של בני האדם אחרי השלמות, הבאים לידי ביטוי בחיפושם של אומות העולם אחרי ריגושים דתיים, שונים אצל איש ישראל, שכן הם חלק מטבעו הראשוני: "שבני ישראל יש להם כל השלמות כביכול דומין לבוראן... שנקראו 'השולמית' כמו שנקרא הקב"ה... וזה שכתוב 'תמים תהיה כביכול עם ה' א-לוהיך' - לא כמו הגויים שצריכים לבקש תחבולות מדבר שחוץ להם, אלא נביא מקרבך". וכך גם בהמשך: "נביא מקרבך - שאיש ישראל צריך להשיג הכול מעצמו".

ההבדל המהותי בין הקוסמים המוזכרים בתחילת הפרשה לבין הנביא הוא במקור ההשראה. בעוד שאצל הקוסם יש צורך בהמצאת יש מאין, בחידוש דבר שלא היה קודם בנמצא, בהריסת הטבע והבריאה בשביל הרגש הדתי - מעין "מעביר בנו ובתו באש"; הרי התורה דורשת מהיהודי לחשוף את הדברים מקרבו פנימה. לא להרוס את טבע הבריאה, אלא להדגישו ולנבור בו פנימה עד למציאת מקור מים חיים. כוחו של הנביא, כותב ה"שפת אמת", אינו חיצוני לו: "כוח הנביא הוא מכללות ישראל, והוא כוח הדיבור של כלל ישראל. וכפי התמימות והשלמות שנמצא בכלל ישראל, כן יש כוח לנביאיהם". כך מפרש ה"שפת אמת" כי כוונת הפסוק - "תמים אתה". אחד אתה כביכול עם ה' א-לוהיך, שדומים ישראל לאביהם שבשמים ומשם כוח נבואתם.

 

ר' עדיאל זימרן











עיון ביורה דעה

"לפני עיוור" - במעשה או בתוצאה?

האיסור "ולפני עיוור לא תיתן מכשול", לפי פשוטו, נוגע למי שמציב מכשול בפני אדם עיוור, אולם חז"ל הרחיבו את האיסור לכל מי שמכשיל את חברו בתחום שהוא 'עיוור' בו, כגון שמשיא לו עצה רעה או שמסייע לו לחטוא.

ניתן להסתפק בשאלה מהו מוקד האיסור: מעשה ההכשלה או התוצאה שלו. לפי האפשרות הראשונה, האיסור הוא לבצע פעולה העלולה לגרום לאדם אחר להיכשל או למעוד. בלי קשר לשאלה האם אותו אדם נכשל בסופו של דבר, ישנה בעייתיות בעצם העובדה שאדם אינו חושב על תוצאות מעשיו, ומבצע פעולה המסכנת את הזולת ועלולה לפגוע בו. ואילו לפי האפשרות השנייה, האיסור הוא להכשיל את חברו ולגרום לו להיפגע, ועוברים עליו רק אם החבר אמנם נכשל.

פשט הפסוק תומך לכאורה באפשרות הראשונה, שכן התורה אומרת "לא תיתן מכשול", ומתמקדת במעשה הנחת המכשול, ולא במה שאירע בעקבותיו. אולם כמה ראשונים, כמו הרמב"ם (ל"ת רצ"ט) והחינוך (מצווה רל"ב), שינו מלשון הפסוק וכתבו שהתורה אסרה לנו להכשיל את חברינו, ומשמע כאפשרות השנייה, שהאיסור נוגע להכשלה עצמה.

הנפקא-מינה הפשוטה לשאלה זו נוגעת כמובן למקרה שבו אדם הניח מכשול ואף אחד לא נכשל. ייתכן שתהיה נפקא-מינה גם בנוגע לחיוב מלקות. החינוך (שם) כותב שאין לוקים על לאו זה, כיוון שאין בו מעשה. נראה שהחינוך הולך לשיטתו: כיוון שעוברים על האיסור רק בשעה שמישהו נכשל, הרי שאין כאן מעשה, כיוון שהמכשיל לא עשה מאומה באותה שעה. לפי האפשרות הראשונה, שעוברים על האיסור בשעת הנחת המכשול, פשוט שזהו לאו שיש בו מעשה (אם מדובר במכשול פיזי). אמנם, כמה ראשונים כתבו שממילא אין לוקים על לאו זה, מפני שהוא 'לאו שבכללות', היינו לאו הכולל בתוכו איסורים שונים.

בגמרא בב"מ ע"ה ע"ב אומר רב שמי שמלווה כסף לחברו שלא בעדים עובר על "לפני עיוור", כיוון שבכך הוא מעודד את הלווה לכפור בהלוואה. ואילו ריש לקיש טוען שאדם זה מביא קללה על עצמו, כלומר שהוא מסתכן בכך שהלווה יכפור בהלוואה, ויאשימו אותו - את המלווה - בתביעת שקר. ה 'פלפולא חריפתא' שם טוען שלדעת ריש לקיש יש כאן קללה בלבד, אך לא איסור של "לפני עיוור", כיוון שהכפירה - אם תבוא - תתרחש עוד זמן רב, וכרגע בשעת ההלוואה אין חשש למכשול. לפי זה, רב וריש לקיש נחלקו בשאלה האם איסור "לפני עיוור" קיים כאשר ישנו פער זמן משמעותי בין המעשה לתוצאה. מחלוקת זו יכולה להתקשר לשאלתנו: אם האיסור מתמקד בנתינת המכשול, סביר לחייב גם במקרה זה - כשם שלא משנה אם מישהו באמת ייכשל, כך לא משנה מתי ייכשל, והאיסור נעוץ בעצם העובדה שהאדם מסכן את החברה ואינו חושב קדימה. לעומת זאת, אם האיסור מתמקד בתוצאת ההכשלה, ייתכן שנגביל את האיסור למצב שבו המכשיל גרם להכשלה באופן ישיר ומיידי.

 

ר' מתן גלידאי




עיון בנביאים ראשונים

זה עולה וזה יורד

נקודת הפתיחה

שאול - מלך גדול שהצליח להקים צבא מסודר ולצאת למלחמות רבות, יודע שמלכותו תיפסק ואחר יחליף אותו.

דוד - נער אלמוני, נמשח למלך ע"פ שמואל באופן סודי בזמן כהונתו של מלך חזק ואהוב, אך נותר רועה צאן ומנגן.

נקודת המהפך

גוליית חשף את שאול מפוחד וחסר אונים, ודווקא דוד התגלה כלוחם אמיץ שרוח גדולה מפעמת בקרבו. בעקבות כך, יהונתן בן המלך דבק בדוד, שאול מעריך אותו ואף העם ועבדי שאול אוהבים אותו.

קצת יותר מדי...

"ותצאנה הנשים מכל ערי ישראל לשיר...: הכה שאול באלפיו ודוד ברבבותיו". מנקודה זו חל מהפך ביחסו של שאול לדוד: "וירע בעיניו הדבר הזה... לדוד נתנו רבבות ולי נתנו האלפים?!". הקנאה מעבירה את שאול על דעתו, והוא עושה הכול כדי לסלק את דוד מהתמונה. אך באופן אירוני, כל ניסיון של שאול הופך מייד לעליית מדרגה בהצלחת דוד:

א. שאול מנסה להכות את דוד המנגן לפניו בחנית - אך דוד מצליח להתחמק פעמיים.

ב. הוא מסלק את דוד מהארמון וממנה אותו לשר צבא, אך בעקבות זאת הופך דוד למנהיג המוכר ע"י העם.

ג. שאול מציע לדוד להתחתן עם מירב בתו אם רק יצא להילחם בפלשתים, מתוך שאיפה נסתרת שהם יהרגו אותו - אך לבסוף חוזר בו מהצעה זו.

ד. שאול מציע לדוד את בתו השנייה, מיכל, עבור מאה ערלות פלישתים, דוד שב עם מאתיים ערלות, ואף מיכל מתאהבת בו.

הספר מעצים את ההנגדה שבין כישלונות שאול לבין הצלחת דוד ע"י חזרה מרובה על ביטויים: שאול ירא מפני דוד, לאחר מכן הוא גר מפניוולבסוף - "ויוסף שאול לירא מפני דוד עוד". במקביל, שאול "עוין את דוד מהיום ההוא והלאה", ולבסוף "אויב את דוד כל הימים". לעומתו, דוד תחילה "משכיל", אחר כך "משכיל וה' עמו", בהמשך - "משכיל מאוד", ולבסוף - "ש??כ?ל דוד מכל עבדי שאול וייקר שמו מאוד".

מה יצא לנו מכל זה?

לדמותו הפלאית של דוד נוסף נדבך נוסף: דוד לא נשבר ממצבים קשים ולא מתייאש, אלא ממתין בסבלנות, גם כאשר המהפך אינו נראה קרוב. בנוסף לכך, הוא מצליח למצות את הטוב מכל מצב, אפילו ממצבים קשים. ועל כולנה - אנו נחשפים לאהבה הרבה שדוד זוכה לה: בן המלך, בת המלך, כל ישראל ויהודה ואף עבדי שאול - כולם מתאהבים בדוד.

ר' עמיחי שוהם


עיון ביורה דעה

תפקיד בית הדין בגירות

הגמרא ביבמות (מו ע"ב - מז ע"א) קובעת שתהליך הגיור חייב להתבצע בפני בית דין, היינו שלושה אנשים מישראל. מי שהתגייר בינו לבין עצמו אינו נחשב גר. הגמרא לומדת דין זה משני פסוקים, המצביעים על קשר בין גיור לבין משפט: ר' יהודה לומד זאת מהפסוק "ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו", ור' יוחנן לומד זאת מהפסוק "משפט אחד יהיה לכם ולגר".

המשאת משה (כתובות סי' י"ג) טוען, שייתכן ששני הפסוקים משקפים שתי תפיסות שונות של תפקיד בית הדין בתהליך הגיור. הפסוק "ושפטתם צדק" מדבר על פעילות אקטיבית-שיפוטית של בית הדין. לפי זה, ניתן להבין שבית הדין הוא שמגייר את האדם ומכניס אותו תחת כנפי השכינה. המתגייר צריך לבצע מספר פעולות ולמלא מספר תנאים, אולם בסופו של דבר מה שמשנה את מעמדו האישי ומחיל את הגירות הוא הקביעה של בית הדין שאדם זה ראוי להצטרף לעם ישראל. בית הדין מתפקד כאן כמעין ועדת קבלה, המייצגת את עם ישראל ומחליטה מי ראוי להצטרף לשורותיו.

הפסוק "משפט אחד יהיה לכם", לעומת זאת, משווה את הגרות למשפט, אך אינו מדבר על הדיינים כשופטים אקטיביים. לפי זה, ניתן להבין שהגיור צריך אמנם להיעשות בפני בי"ד, אך אין לבית הדין תפקיד אקטיבי בתהליך זה. הפעולות שעושה המתגייר - מילה, טבילה וקבלת מצוות, הן אלו שמשנות את מעמדו האישי ומחילות את הגירות, אלא שפעולות אלו צריכות להיעשות בפני בית דין כדי להעניק להן חשיבות ורצינות. בית הדין הוא רק חלק מהתפאורה שצריכה ללוות את תהליך הגיור. הדבר דומה, למשל, לקידושין שצריכים להיעשות בפני שניים, או לחליצה שצריכה להיעשות בפני שלושה.

הגמרא בכתובות יא ע"א אומרת שאע"פ שלקטן אין דעת, בי"ד יכולים לקחת גוי קטן ולהטביל אותו לשם גירות, מדין "זכין לאדם שלא בפניו" (ולכשיגדל יוכל לומר שאין זו זכות עבורו, ולחזור להיות גוי). בעלי התוספות תמהים על דין זה, כיוון שדין 'זכין' מבוסס על דין "שלוחו של אדם כמותו", ודין שליחות אינו שייך בקטן. לכן הם נאלצים להסביר שאין כאן אלא ג?רות מדרבנן, ולא מן התורה. ברם, מדברי רש"י עולה שהגיור מועיל מן התורה.

המשאת משה תולה את המחלוקת בשתי ההבנות דלעיל: לפי רש"י בית הדין הוא שמחיל את תהליך הגיור על מי שחפץ בכך, ולכן אין כאן צורך בדין שליחות, אלא די בכך שנחליט שהאדם רוצה להתגייר (שזו הנחת המוצא לגבי כל גוי קטן), ובית הדין יוכל לגיירו. ואילו לפי התוס' מעשי האדם מחילים את הגירות, ובית הדין הוא רק חלק מהתפאורה, ולכן הגירות אינה יכולה לחול בלא דעת של האדם או שלוחו, והואיל ומן התורה אין שליחות לקטן, אין כאן גיור מן התורה.

ר' מתן גלידאי



עיון בנביאים ראשונים

בדידות סבוכה

 

ישנו פסוק בתהילים - "כי אתה ה' לבדד לבטח תושיבני" (ד', ט) - הראוי להידרש על פרקים י"ט-כ' בספרנו. בסיום רדיפתו של שאול אחרי דוד, מוצא עצמו דוד בודד, עם הגב לקיר, מול מבוי סתום, חסר שום יכולת לקבל עזרה.

פרק י"ט פותח בהודעת שאול על כוונתו להרוג את דוד. בהמשך, מתואר כיצד דווקא יונתן, מיכל ושמואל - שלוש דמויות הקרובות למלך הרודף - מסייעות לדוד הנרדף. יונתן מנסה לשכנע את אביו שלא לרדוף אחרי דוד, ולכאורה הוא מצליח בכך - "וישמע שאול בקול יהונתן וישבע שאול: חי ה' אם יומת" - אך מיד שורה על שאול הרוח הרעה שנית, והוא שב ומנסה להרוג את דוד. אף מיכל באה לעזרת בעלה האהוב, מודיעה לדוד על כוונותיו של שאול, מסייעת לו לברוח ומרמה את שליחי אביה. דוד נמלט מביתו ופונה לשמואל, ידידו הקרוב של שאול ומי שמשחו למלך, ושמואל אכן מעכב את שליחי שאול בכך שהוא גורם לשאול ולהם להתנבא כל הלילה.

לכאורה, דוד הנמלט יכול למצוא לעצמו נחמה בכך שמקורביו ואוהביו עוזרים לו. אך למעשה, ניסיונות אלו דווקא סיבכו אותו: יונתן לא הצליח לשכנע את אביו לעזוב את דוד במנוחה, ואף כשל בלשונו: כשיונתן הסביר לאביו מדוע דוד נעדר מזבח החודש המלכותי, הוא אמר - "אם נא מצאתי חן בעיניך אמלטה נא ואראה את אחי". שימוש לא נכון במילה הימלטות חושף את תוכנית ההימלטות של דוד ויונתן, ומעורר שוב את זעמו של שאול.

מיכל אמנם סייעה לדוד להימלט, אך גם היא גרמה בשגגה לתסבוכת: כששאול שאל אותה למה שיתפה פעולה עם דוד, היא ענתה: "הוא (דוד) אמר אלי שלחני למה אמיתך?". עתה, לכאורה, עם ישראל כולו מבין ששאול רודף את דוד כיוון שזה מבקש להורגו. אף שמואל, שעיכב את שאול ואת שליחיו, לא הצליח לסכל את מזימתו להרוג את דוד.

כך מוצא עצמו דוד בודד, מודע לכך שאיש אינו יכול לעזור לו, ועליו לדאוג לעצמו. אם לא די בכך, דוד במנוסתו מפני שאול גורם לעצמו צרות נוספות: הוא פונה לנוב עיר הכוהנים, מצהיר שהוא בפעילות סודית למען שאול ומבקש עזרה. דוד מקבל מאחימלך הכהן עזרה, אך רמייה זו גרמה אחר כך להשמדת עיר הכוהנים ע"י שאול ולהריגת 85 כוהנים. דוד מכיר באחריותו העקיפה לטבח, ואומר לאביתר: "אנוכי סבותי בכל נפש בית אביך". לאחר מכן, דוד בורח לאכיש מלך גת - מלכם של אויבי ישראל - וברור שהדבר מסכן את חייו של דוד ואף אינו תורם, בלשון המעטה, לתדמיתו בעיני עם ישראל. לבסוף, התנ"ך מתאר בתחילת פרק כ"ב מיהם האנשים שהתקבצו סביב דוד: "ויתקבצו אליו כל איש מצוק... וכל איש מר נפש - ויהי עליהם לשר". גם הפיכתו של דוד למנהיגם של אנשים מרי נפש אינה הדרך הטובה ביותר ליצירת דימוי חיובי של מנהיג ראוי.

חודש טוב!

 

 

ר' עמיחי שוהם





הגותו של הראי"ה קוק

תשובה לתשובה

 

בכל שנה, כשמגיע חודש אלול, אנו נזכרים שזהו חודש הרחמים והסליחות, שומעים את קול השופר הפותח את דלתי לבבנו, מתחרטים על הדברים הרעים שעשינו ומקבלים עלינו לעשות דברים טובים כדי שנזכה בדין והקב"ה יכתבנו ויחתמנו לחיים טובים. למרבה האכזבה, פעמים רבות אנו מגלים שעלינו לעשות תשובה בדיוק על אותם דברים ששבנו מהם בשנה הקודמת. בחשבון הנפש שאנו עורכים, אנו מגלים שבחלק נכבד מהדברים שקיבלנו על עצמנו להשתפר - לא השתפרנו, ואנו מצויים ביחס אליהם בדיוק באותו מקום שבו היינו בחודש אלול דאשתקד. חוויה זו עוברת על רבים מאיתנו בכל שנה מחדש. אם גם לתשובתנו השנה אין סיכוי, מדוע לחזור בתשובה?

הרב קוק, באורות התשובה י"ד,א, כותב: "כשם שצריכים להעלות את המידות והמחשבות הרעות לשורשן כדי לתקנם ולמתקן, כן צריכים להעלות את המידות והמחשבות הקטנות - אע"פ שהן טובות, אבל אינן במעלה גדולה ומאירה - למקור שורשן, ולהאירן באור של גדולה".

כולנו יודעים שצריך לחזור בתשובה מדברים רעים שעשינו. הראי"ה מחדש שצריך לעשות גם תשובה על דברים טובים שעשינו, אם הם אינם בצורתם המיטבית. זאת ועוד; לא רק ממעשים וממידות יש לשוב, צריך גם לשוב ממחשבות. לפעמים יש לאדם מחשבות לא-טובות ותפיסות שגויות על העולם או על החברה, וגם ממחשבות כאלו צריך לשוב בתשובה, ולסגל מחשבות טובות וישרות. כיצד מתקנים את המחשבות הלא-טובות? הרב קוק מסביר שיש "להעלותן למקור שורשן" - על האדם לרדת לעומק אותה מחשבה, לבחון אותה לאור המקורות, וע"י ההסתכלות המחודשת והמעמיקה הוא יוכל לתקנה ולהחזירה בתשובה.

בכתבי הרב, אנו מוצאים פעמים רבות התייחסות לתפיסות לא-נכונות או מצומצמות על מושגי יסוד ביהדות. הראי"ה כתב שתפיסות כאלו הן אחת מהסיבות לכפירה: בגלל שאיננו תופסים את היהדות ואת העולם בצורה רחבה וכללית, המצוות הופכות לקטנות ומצומצמות, ואנשים אינם רוצים להתקשר אליהן. אולי זה בדיוק מה שאירע לתשובה שלנו: אולי אנו רגילים לתפיסה מצומצמת ושגויה של מושג התשובה, וכדי שתשובתנו תישא פרי - עלינו לסגל לעצמנו תפיסה רחבה יותר וכללית יותר של מושג זה.

עוד כותב הרב קוק באורות האמונה (עמ' 74): "האמונה הטבעית, עם מה שיש בה מהעוז הטבעי והרעננות של האומץ, היא צריכה להיות חוזרת ונשתלת בשדה אשר ברכו ה' ביסוד התורה, ותיעשה כולה אמונה תורית. אז היא - עם כל עוזה ועוצמתה - מזדככת ומתעלה, ועומדת לעלות תמיד מעלה מעלה בטוהר ובניקיון". באמונה הטבעית, האמונה שאנו רגילים אליה, שלמדנו בגן ומאז גדלנו עליה, יש עוז ורעננות; אך עליה להתחדש ולהתמלא ע"י התורה, וכך להפוך ל"אמונה תורית" - אמונה איתנה, חזקה ומלאת תוכן ועומק.

חודש טוב!

ר' אודי סט

















ההלכה בפרשת השבוע

פרשת שופטים - דינים הנלמדים בי"ג המידות

 

"כי ייפלא ממך דבר למשפט... ובאת אל הכוהנים הלווים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם... על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה, לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל". (י"ז, ח-יא)

פסוקים אלו משמשים כמקור הסמכות המרכזי למפעלם של החכמים כמפרשיה המוסמכים של התורה, והם המעניקים את התוקף המחייב לפרשנותם ולפסקיהם.

בעניין זה, נטושה מחלוקת יסודית בין הרמב"ם לבין הרמב"ן. מוקד המחלוקת נעוץ בהגדרת מעמדם של הדינים שנלמדו בדרכי העיון וההיקש, וכן דינים שנלמדו באחת מהמידות שבהם נדרשת התורה. דינים אלו נמצאים בתווך בין שתי קטגוריות שמעמדן ברור יותר: בקצה אחד נמצאים דינים הכתובים במפורש בתורה, אשר מעמדם הוא כמובן של דינים מדאורייתא; ובקצה שני נמצאות יוזמות החקיקה העצמאיות של חכמים, שאף הן מתחלקות לשלוש קבוצות: גזירות, תקנות ומנהגות. תחום זה הוא תחום מובהק של דינים מדרבנן.

בתווך, בין שתי קטגוריות אלו, מצויה הקטגוריה של דינים שנלמדו באחת מהמידות שהתורה נדרשת בהן. כאמור, ביחס לקטגוריה זו נחלקו הראשונים: הרמב"ם (ספר המצוות, שורש שני) סבור שהדינים שנלמדו באמצעות י"ג המידות אינם כלולים במניין תרי"ג המצוות, והם נחשבים ל"דברי סופרים". הרמב"ן חולק באופן נחרץ על הרמב"ם ביחס לנקודה זו: לדעתו, מעמדם של דינים אלו הוא מעמד מובהק של דיני תורה, ואין להבחין בין דינים אלו לבין דינים הכתובים במפורש בתורה.

נראה שמחלוקת זו משקפת הבדלי גישות ביחס לעומק והיקף השפעתם של חז"ל על היקפה ותכניה של התורה שבכתב: בעוד שהרמב"ם יוצר במידה רבה נתק בין התורה שבכתב לבין התורה שבעל פה ומצמצם את מידת ההשפעה של חז"ל על תכניה של התורה עצמה, הרמב"ן משלב ומאחד בין המפעל הדרשני של חז"ל לבין תכניה האוטונומיים של התורה שבכתב: אין התורה שבכתב אלא מה שמשתקף מבעד למשקפי התורה שבעל פה על דרשותיה וקבלותיה. גישתו של הרמב"ם מחייבת יצירת גרעין אחדותי נצחי ומוחלט, שהוא הבסיס של היצירה ההלכתית במהלך הדורות. הרמב"ן, לעומת זאת, מתאר את היצירה ההלכתית ככזו שנעדרת בסיס מוחלט, וכל-כולה נתונה תמיד תחת מחלוקת תמידית עזה, יסודותיה וענפיה גם יחד נתונים כל העת לפרשנות והגדרה מחודשת. כוחם של חכמי המסורה, לפי השקפה זו גדול יותר, והם הם מכונניה של התורה על כל מרכיביה ורבדיה.

אליבא דהרמב"ן תפקיד המידות הוא לבאר, להגדיר ולפרש את תכניה של התורה שבכתב. לפי הרמב"ם, אין המידות באות אלא להסיק מהתורה שבכתב ולהרחיב אותה למקרים שבהם היא לא עוסקת במפורש. הגרעין התורני שמורכב מן התורה שבכתב ומן ההלכות המקובלות הוא יציב ובלתי משתנה, והוא כלל אינו תלוי במפעל הדרשני של חז"ל. דרשות חז"ל והלימוד מן הפסוקים נועדו רק ליישם את התורה במצבים משתנים, ולהרחיב את הוראותיה לתחומים חדשים.

ר' יצחק בן-דוד

התפילה

 

תפילתו של יעקב אבינו

 

 

 

"ויאמר יעקב - א-לוהי אבי אברהם וא-לוהי אבי יצחק, ה' האומר אלי שוב לארצך ולמולדתך ואיטיבה עמך... הצילנו נא מיד אחי מיד עשו כי ירא אנוכי אותו, פן יבוא והיכני אם על בנים".

יעקב עומד לפני המפגש עם אחיו. הוא יודע שעשו בא לקראתו עם ארבע מאות איש, אך אינו יודע מה הם מתכננים. לכן - כדברי רש"י הידועים - "התקין עצמו לשלושה דברים: לדורון, לתפילה ולמלחמה".

ממבט ראשון נראה ששתיים מתוך שלוש ההכנות של יעקב הן ברורות: לדורון - למקרה שעשו יבוא אליו בשלום, ולמלחמה - למקרה שעשו יתקוף אותו. אך למה התכונן יעקב בתפילתו?

שתי תפילות הן: יש שמטרת התפילה היא התקרבות אל ה', ומטרה זו מושגת בעצם התפילה, בלי קשר לתוכנה. במקרה כזה, התפילה ממלאת את השתוקקות הנשמה לשפוך את שיחה? לפני ה'. לעומת זאת, לעיתים התפילה נועדה להשיג תכלית חיצונית מסוימת. האדם פונה לקב"ה ומבקש ממנו עזרה וברכה במעשיו. כאן התפילה אינה המטרה עצמה אלא רק אמצעי להשגת מטרה אחרת. כמובן, האדם אינו יכול להסתפק בתפילתו ועליו 'לעשות השתדלות'. חסידים היו דורשים על הפסוק "ה' ילחם לכם ואתם תחרישון" - ה' יתן לכם לחם אם תחרשו את האדמה. אם האדם אינו חורש, אינו פועל ואינו משתדל - הקב"ה אינו מעניק את ברכתו בחלל ריק.

מכאן, אפוא, ברורה כוונתו של יעקב. הוא התכונן במעשיו לשתי האפשרויות: שלח דורון למקרה של שלום וחצה את מחנהו למקרה של מלחמה. במקביל לפעולות הגשמיות, עמד יעקב והתפלל שפעולותיו יצליחו. התפילה, במקרה זה, אינה מיועדת להשיג מטרה נפרדת, אלא משלימה את ההכנות הגשמיות

 

.

ר' אוהד זימרן

 

שפת אמת

פרשת ראה - הקללה והברכה

 

 

פרשיות הברכה והקללה הן פרשיות מורכבות, המעלות שאלות רבות בדבר הקשר שבין האדם והקב"ה. מהי מהותה של הברית המתבטאת בברכה ובקללה, ומהו תפקידו של האדם בברית זו? ע"י התייחסות למילות הפסוק הפותח את הפרשה, מבאר ה"שפת אמת" את תפיסתו בעניין בחירת האדם ובעניין היחס לקב"ה בברית:

"ראה" - הברית אינה נתונה לאדם בלבד, אלא היא ברית הדדית, המשלבת את מקומו של הקב"ה כא-ל וכאדון עם מקומו של האדם כעבד וכפועל בעולמו של הקב"ה. הפתיחה במילה "ראה" מעידה על הדרישה מהאדם, כצד פעיל בברית, לבחור.

"לפניכם" - "שנמסר הכל ביד האדם". הברית תלויה באדם, ולא רק בקב"ה, ולכן התגשמותה תלויה דווקא בהתנהגותו של האדם.

"היום" - בפני האדם עומדת הבחירה בין טוב לרע. כאשר אדם חוטא, הוא בוחר בדרך הרע ולכאורה נשללת ממנו זכות הבחירה. הקב"ה, בחסדו, מחדש את הבחירה בכל יום והאדם מקבל את חירותו בכל יום מחדש: "כי הקב"ה מחדש בכל יום מעשה בראשית, וכשנתחדש הבריאה נמשך ברכה חדשה, ולכן בכל יום יש לבחור אחת מהדרכים".

"ברכה וקללה" - ה"שפת אמת" דורש על כך את המילים "כי ירחיב ה' גבולך". אין הכוונה לפירוש הפשוט של המילים, להרחבת הארץ, אלא להרחבה בתפיסת העולם. האדם נדרש שלא לתפוס את המציאות בפן הפשוט שלה, אלא להעמיק את הסתכלותו ולהעמיקה, ולהצליח לראות גם את הקללה כברכה. כאשר האדם מתרחב, צריך הוא להישמר שלא להתרחב בגשמיות אלא להתרחב לנקודות פנימיות, וכך יוכל להפוך את הקללה לברכה: "כי אין הרצון להיות הקללות, ורק שעל ידי זה ישוב האדם ועושה מזה גם כן ברכה". היכולת של האדם להפוך את הקללה לברכה היא המסבירה את פשר נתינת הברכות והקללות לעם ישראל.

 

 

ר' עדיאל זימרן



עיון ביורה דעה

 

מילה וטבילה בגירות

 

תהליך הגיור מורכב משתי פעולות מרכזיות: מילה וטבילה, שבלעדיהן הגיור אינו חל. בנוסף כולל תהליך זה גם קבלת מצוות, שהראשונים נחלקו האם היא מעכבת, וכן הקרבת קרבן, שאינה מעכבת ואינה נעשית כיום. ענייננו כאן הוא לעמוד על היחס בין שני המרכיבים הראשונים - המילה והטבילה.

כאשר אישה מתגיירת, תהליך הגיור כולל טבילה בלבד. ממילא, יש מקום להבין שגם תהליך הגיור של הגבר מסתכם בעצם בטבילה, אלא שהטבילה אינה יכולה לחול על אדם ערל, ולכן יש להקדים מילה לטבילה. המילה אינה חלק מתהליך הגיור, אלא רק פעולה המכשירה את האדם לתהליך זה. בעניין תהליך הגיור עצמו, אין חילוק בין גבר לאישה.

לחילופין, ניתן להבין שהמילה והטבילה הן שתי פעולות מקבילות המרכיבות את תהליך הגיור: המילה מכשירה את גופו של הגוי להיות יהודי, ואילו הטבילה נוגעת לצד הרוחני ומחילה על הגוי קדושה. זאת בניגוד לתהליך גיורה של אישה, שכולל פעולה אחת בלבד.

מהגמרא ביבמות מז ע"ב עולה שבתהליך הגיור קודם מלים ואחר כך טובלים. הראשונים נחלקו האם סדר זה מעכב. הרמב"ן סבור שניתן בדיעבד גם למול לאחר הטבילה, ורק לכתחילה מקדימים את המילה, כיוון שהיא פעולה קשה ומאיימת, והקדמתה תגרום להברחת אנשים שאינם משוכנעים שהם רוצים להתגייר. הריטב"א, לעומתו, סבור שהקדמת המילה מעכבת גם בדיעבד, כיוון שמי שטובל כשהוא ערל - הרי הוא כטובל ושרץ בידו. המחלוקת תלויה כמובן בשאלה שהעלינו: לפי הרמב"ן תהליך הגיור כולל שתי פעולות שונות, והסדר שלהן אינו מעכב, ואילו לפי הריטב"א נראה שתהליך הגיור מתמקד בטבילה בלבד, והמילה היא רק הכנה לטבילה.

הגמרא ביבמות מו ע"ב קובעת שטבילה לשם גרות צריכה להתבצע ביום, כיוון שגיור נחשב 'דין' ובית דין אינו פועל בלילה. הראשונים נחלקו בעניין מי שטבל בלילה, האם טבילתו מועילה בדיעבד: לדעת הרשב"א הטבילה חלה, שהואיל והמילה נעשתה ביום, הרי שהטבילה אינה נחשבת 'תחילת דין' אלא 'גמר דין', ובית דין כן גומרים בלילה דין שהתחיל ביום, ואילו הריטב"א סבור שהטבילה היא עיקר הגרות, ולכן היא נחשבת 'תחילת דין', ואינה חלה בלילה. ניתן לתלות את המחלוקת בשאלה שלנו: אם המילה היא חלק מתהליך הגרות - הטבילה היא 'גמר דין'; אם המילה היא רק הכנה לתהליך זה - הטבילה היא 'תחילת דין' (והריטב"א הולך, אפוא, לשיטתו)

 

).

ר' מתן גלידאי

עיון בנביאים ראשונים

 

דוד הנרדף

 

החל מפרק י"ט מתהפך הגלגל על גורלו של דוד, והוא הופך מגיבור עולה לנרדף ונמלט. בנקודה זו, קורותיו של דוד מזכירות את קורותיהן של שתי דמויות מוכרות מספר בראשית - יעקב ויוסף.

בדומה ליעקב, שלבן הבטיח לו את רחל ולבסוף החליף אותה בלאה, אף לדוד הבטיח שאול את בתו הגדולה, אך לבסוף נמלך בדעתו ונתן לו את בתו הצעירה. גם היחס בין שמות בנותיו של לבן דומה ליחס שבין שמות בנותיו של שאול: רחל היא כבשה צעירה ולאה היא כבשה מלאה, ובמקביל - מירב היא 'מים רבים' ומיכל היא 'מים כלים'. שתי הנשים האהובות (רחל ומיכל) הן עקרות, ושתיהן השתמשו בתרפים כדי לרמות את אביהן (רחל החביאה את התרפים; מיכל החביאה תרפים תחת השמיכה כדי לרמות את אביה). הן יעקב והן דוד 'שילמו' תמורת נשותיהם בעבודה (יעקב כרועה צאן; דוד כאיש צבא), ושניהם נאלצו לבסוף לברוח מפני חותנם.

מעניין לציין כי התורה מדגישה את הדמיון שבין יעקב לדוד באמצעות שימוש בניבים לשוניים דומים: יעקב אומר ללבן "למה רימיתני" (בראשית כ"ט, כה), ואילו דוד אומר לשאול "למה ככה רימיתני" (שמ"א י"ט, יז). יעקב מעיד "כי מלאו ימי" (כ"ט, כא), ובמקביל - על דוד נאמר "ולא מלאו הימים" (י"ח, כו). לבן אומר ליעקב "למה נחבאת" (ל"א, כז), ויהונתן מציע לדוד "ונחבאת" (י"ט, ב). ולבסוף - יעקב שואל את לבן: "מה פשעי מה חטאתי" (ל"א, לו), בדומה לשאלתו של דוד לשאול: "מה עשיתי, מה עווני ומה חטאתי" (כ', א).

נוסף על דמיון זה, קיים - כאמור - דמיון בולט גם בין דוד לבין יוסף. שניהם הם הבנים הקטנים, שניהם נשלחו ע"י אביהם לדרוש בשלום אחיהם, ובשני המקרים האחים מתייחסים אליהם בעוינות. שניהם נאלצים לחיות בארץ זרה (מצרים ופלשתים) ומתלוננים על כך, אך בסופו של דבר - שניהם זוכים להצלחה גדולה בזכות ה', ושניהם נושאים את בת השליט לאישה.

נראה כי ההקבלה בין דוד לבין יעקב ויוסף נועדה לחזק את מעמדו של דוד כאחד מגדולי האבות (שהרי הוא זוכה לתיאור המפורט ביותר בתנ"ך). במקביל, ההקבלה נועדה להעצים את תחושת הנרדפות של דוד, ע"י השוואתו לדמויות נרדפות אחרות, המוכרות לנו ואהודות על ידינו עוד מספר בראשית. ההשוואה ליעקב מדגישה את חוסר הצדק שאיתו נאלץ דוד להתמודד, ואילו ההשוואה ליוסף מדגישה את גישתו האקטיבית של דוד - שלמרות כל הקשיים אינו נשבר, והולך ונבנה מהקשיים והסכנות

 

.

ר' עמיחי שוהם

 

הגותו של הראי"ה קוק


מחלת החטא

 

בתנ"ך ישנם כמה דימויים המשווים בין חטא למחלה. כך בספר תהילים (ק"ג) - "לדוד, ברכי נפשי את ה'... הסולח לכל עוונויכי, הרופא לכל תחלואויכי"; וכך בספר ישעיהו (נ"ז): "שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ה' ורפאתיו". את הפסוק האחרון אנו קוראים בהפטרת יום הכיפורים. הנביא קורא לקרובים ולרחוקים לשוב בתשובה, ומתאר את התשובה כרפואה.

כשמתרגשת עלינו מחלה שמקשה עלינו לתפקד, ואנו מחליטים בלבנו שאנו באמת חולים, ואין זו סתם חולשה העוברת עלינו - אנו הולכים לרופא. הרופא בודק אותנו, מנסה לאבחן איזו מחלה תקפה אותנו, ובהתאם לאבחון - מנסה לטפל במחלה כדי שהגוף יצליח להתגבר עליה בזריזות וביעילות. בדיוק כך אנו צריכים לנהוג גם כשאנו באים לחזור בתשובה. עלינו לשאול את עצמנו: מה קרה? מהו החטא שעליו אנו מבקשים לחזור בתשובה? ל?מה גרם החטא? מה עלינו לתקן? בלי אבחון ראוי, כל המאמץ שלנו עלול להיות לשווא, כי לא נתקן את הדברים הצריכים תיקון.

ובכן, ל?מה גורם החטא? ההבנה הפשוטה היא שעצם עשיית המעשה האסור היא בעייתית. מעבר לכך, אנו מאמינים במערכת השכר והעונש, ואדם שעבר עבירה - עתיד להיענש על כך. הראי"ה מתאר בצורה נפלאה תוצאה שלילית נוספת של החטא: "כל חטא מדאיב את הלב, מפני שסותר את האחדות שבין האישיות הפרטית עם כל ההוויה כולה. ומתרפא הוא רק ע"י תשובה" (אורות התשובה ח', ג). לדברי הרב קוק, בעולם יש אחדות בין האדם לבין העולם. הקב"ה ברא את האדם בהתאמה לעולם, כדי שהאדם יוכל להסתדר בתוכו בצורה טובה. האופן שבו יכול האדם ליצור את האחדות בינו לבין העולם הוא ע"י ציות למצוותיו של הקב"ה. לכן, אדם העובר עבירה יוצר נתק בינו לבין העולם, ובעצם - מנתק גם בינו לבין הקב"ה. האחדות שבין האדם לעולם מתרופפת, ונוצר עימות סמוי ביניהם, שאינו יכול להסתיים בניצחונו של האדם. הרב קוק קובע כי החטא מדאיב את לבו של החוטא בגלל הקושי שהוא מערים על חייו בעולם.

אם כן, מעבר לעצם המעשה השלילי ולעונש שהוא גורר, החטא גם פורס מסך המרחיק את האדם מהקב"ה ומהעולם. זוהי השפעה ארוכת-טווח של החטא: אם החטא לא יתוקן, האדם יישאר רחוק מהקב"ה, יוסיף לחטוא וכך יתרחק ממנו ית' עוד ועוד. לכן, האדם חייב להתרפא מהחטא - לשוב בתשובה ולהתקרב בחזרה לקב"ה.

 

 

ר' אודי סט

 

מדוע אין הגוי יכול ללמוד גמרא?


יום אחד אמר הכומר לרב, "הרבה דברים לימדת אותי אבל דבר אחד אני רוצה ללמוד ואתה לא מוכן – אני רוצה שתלמד אותי גמרא."

אמר לו הרב, "אתה גוי ויש לך ראש של גוי, אין סיכוי שתצליח להבין גמרא."

המשיך הכומר והפציר ברב עד שזה הסכים.

אמר לו הרב, "אני מסכים ללמד אותך גמרא, בתנאי שתענה לי על שאלה אחת."

"טוב", משיב הכומר, "מה השאלה?"

שואל אותו הרב, "שני אנשים נופלים דרך ארובה, אחד יוצא מלוכלך ואחד יוצא נקי. מי מבין שניהם ילך להתרחץ?"

"פשוט מאוד", עונה הכומר, "המלוכלך יתרחץ והנקי לא."

"אמרתי לך שלא תצליח להבין", אומר לו הרב, "בדיוק להפך – הנקי מסתכל על המלוכלך, חושב שגם הוא מלוכלך והולך להתרחץ, המלוכלך לעומת זאת, מסתכל על הנקי חושב שגם הוא נקי ולא הולך להתרחץ."

"על זה לא חשבתי", מסכים הכומר, "שאל אותי עוד שאלה."

"טוב", אומר הרב, "שני אנשים נופלים דרך ארובה, אחד יוצא מלוכלך ואחד יוצא נקי, מי מבין שניהם ילך להתרחץ?"

"פשוט מאוד", עונה הכומר בביטחון, "הנקי מסתכל על המלוכלך, חושב שגם הוא מלוכלך והולך להתרחץ, המלוכלך לעומת זאת מסתכל על הנקי חושב שגם הוא נקי ולא הולך להתרחץ." אהבתי

"שוב טעית", אומר לו הרב, "אמרתי לך שלא תצליח להבין, הנקי מסתכל במראה, רואה שהוא נקי ולא הולך להתרחץ, המלוכלך מסתכל במראה רואה שהוא מלוכלך והולך להתרחץ.

"אבל לא אמרת שיש שם מראה", מתלונן הכומר.

"זה מה שאמרתי לך", עונה הרב, "זה הראש שלך – אתה גוי ולא תצליח להבין – לפי הגמרא צריך לחשוב על כל ההיבטים האפשריים – צריך לחשוב על כל האפשרויות."

"טוב", נאנח הכומר, "בא ננסה שוב, שאל אותי עוד שאלה."

"פעם אחרונה", אומר הרב, "שני אנשים נופלים דרך ארובה, אחד יוצא מלוכלך ואחד יוצא נקי, מי מבין שניהם ילך להתרחץ?"

"זה נורא פשוט", מחייך הכומר, "אם אין שם מראה – הנקי מסתכל על המלוכלך, חושב שגם הוא מלוכלך והולך להתרחץ, המלוכלך לעומת זאת מסתכל על הנקי חושב שגם הוא נקי ולא הולך להתרחץ. אם יש שם מראה - הנקי מסתכל במראה, רואה שהוא נקי ולא הולך להתרחץ, המלוכלך מסתכל במראה רואה שהוא מלוכלך והולך להתרחץ."

אומר לו הרב, "אמרתי לך שלא תצליח להבין – אתה גוי ויש לך ראש של גוי – תסביר לי איך יכול להיות ששני אנשים יפלו דרך ארובה - אחד יצא מלוכלך והשני יצא נקי?!"

גמרא,כומר,רב,הפציר,הסכים, מלוכלך,נקי,להתרחץ,ארובה,מראה,גוי,

 

 

ההלכה בפרשת השבוע

פרשת ראה - מצוות הצדקה בחו"ל ובארץ ישראל

בשלהי פרשת שמיטת כספים, מתייחסת פרשתנו למצוות הצדקה:

"כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, על כן אנוכי מצווך לאמור - פת?ח תפתח את ידך לאחיך, לענייך ולאביונך בארצך". (ט"ו, יא)

זוהי אינה הפעם הראשונה שבה נדרשת התורה למצווה זו. קדמה לה פרשיית הצדקה המופיעה בספר ויקרא:

"וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו, גר ותושב וחי עמך". (כ"ה, לה(

העובדה שמצו?ת הצדקה זוכה לאזכור כפול מלמדת כנראה על כפילות יסודית במצווה עצמה, כך שכל פרשיה מתמקדת במרכיב מסוים של המצווה. מהו אותו קיום כפול החבוי במצוות הצדקה?

ייתכן שניתן להתמודד עם שאלה זו על רקע קושייתו של הרמב"ן ביחס למילה האחרונה בפסוק שציטטנו. הרמב"ן התקשה מדוע התורה מצמצמת את מצו?ת הצדקה דווקא ל 'ארצך', ובפשטות הכוונה היא לארץ ישראל. הרי מצוות הצדקה היא חובת הגוף, וככל שאר חובות הגוף - היא אמורה לחול בכל מקום ובכל זמן? לאור קושי זה, הרמב"ן אכן מפרש את המילה 'בארצך' כך שהיא אינה מכוונת לארץ ספציפית, אלא לכל ארץ שבה מתגורר האדם.

אך נראה כי דברי הרמב"ן קשים, שהרי המילה בארצך מופיעה פעם נוספת בתחילת הפרשייה ("כי יהיה בך אביון מאחד אחיך באחד שעריך, בארצך אשר ה' אלוקיך נותן לך"), ושם ברור שהכוונה היא לארץ ישראל דווקא.

על כן נראה שיש לפרש שפרשתנו עוסקת דווקא בארץ ישראל. הרמב"ן כמובן צודק בטענתו שמצוות הצדקה נוהגת גם בחו"ל, ותוכיח על כך הפרשיה ב 'בהר', אלא שניתן להבחין בשני מרכיבים שונים הקיימים במצוות הצדקה:

א. ברמה אחת, המצווה מכוונת לאדם הפרטי שלו ניתנת הצדקה. מצווה זו איננה קשורה להשגת יעדים חברתיים וכלכליים רחבי היקף, אלא נועדה לסייע לאדם האביון שלמצוקתו מחויבים אנו לסייע.

ב. ברמה נוספת, מצוות הצדקה היא לא רק מצווה אישית ופרטית, אלא גם נועדה לעצב ולכונן חברה שלמה על אדני הצדק והשוויון. מבחינה זו, נתינת הצדקה איננה מכוונת רק לאדם הפרטי שלו ניתן הסיוע, אלא מעשה הצדקה הוא חלק מניסיון כללי ומקיף לבנות חברה צודקת, שבה לא קיימים פערים גדולים מדי בין שכבות האוכלוסייה השונות, שערך הערבות ההדדית מנחה אותה, וכד'.

ייתכן שכפילות הפרשיות מכוונת בדיוק לשני המרכיבים הללו של מצוות הצדקה. מצוות הצדקה כחובה פרטית כלפי אדם דל ואביון היא המצווה שנאמרה בפרשת בהר. מצווה זו אינה תלויה במקום מסוים, והיא מחייבת כל אדם, בכל הקשר ובכל מקום.

הפרשיה בראה, לעומת זאת, אינה עוסקת בחובה הפרטית, אלא בשאיפה לכונן חברה המושתתת על ערכי הצדקה והערבות ההדדית. ניתן בהחלט להבין שחובה זו קיימת בעיקר בארץ ישראל, שבה עם ישראל אינו אחראי רק למעשים הפרטיים של כל אחד ואחד, אלא גם לעיצוב פניה של החברה כולה.

 

ר' יצחק בן-דוד

 

התפילה

הדיבור בתפילה

 

השלב העליון בסולם מעלות הבריאה הוא המדבר. המדבר הוא האדם, הנבדל מן החיות ביכולת הדיבור, כפי שתרגם אונקלוס את הפסוק "ויהי האדם לנפש חיה" - "לרוח ממללא". כוח הדיבור הוא המאפשר לאדם לבטא את מחשבותיו ולהעבירם לאדם אחר.

גם השיח שהאדם מנהל עם קונו מתרחש באמצעות כוח הדיבור, כפי שלומדת הגמרא בברכות (לא ע"א) מתפילת חנה: "מכאן למתפלל שיחתוך בשפתיו". ועוד למדנו מחנה, שהמתפלל צריך לבטא את המילים בשפתיו בלי שקולו יישמע - "רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע". ואכן, כך נפסק בשולחן ערוך (או"ח ק"א, ב)(

"לא יתפלל בלבו לבד, אלא מחתך הדברים בשפתיו ומשמיע לאוזניו בלחש, ולא ישמיע קולו".

אמנם, הלכה זו סותרת הלכה אחרת, בעניין קריאת-שמע. נחלקו התנאים האם הקורא קריאת-שמע ולא השמיע לאוזניו - יוצא ידי חובתו או לא. גם לדעת תנא-קמא, הסובר שהקורא בלי להשמיע לאוזנו יצא, ברור שעדיף לכתחילה לקרוא את קריאת-שמע בקול רם. ושוב - הדברים נפסקו להלכה בשולחן ערוך, וכל העדות נוהגות הלכה למעשה לקרוא קריאת-שמע בקול רם.

מהו ההבדל בין קריאת-שמע לבין התפילה? מדוע המתפלל אסור להרים קולו, ואילו הקורא קריאת-שמע צריך להשמיע לאוזניו? קריאת-שמע היא קבלת עול מלכות שמים, שמעצם טבעה צריכה להיעשות בקול רם, צלול וברור. כשם שהיו נוהגים בעבר לצעוק 'יחי המלך', כך אנו מקבלים את מלכותו של הקב"ה וצועקים בקול "שמע ישראל, ה' אלוקינו, ה' אחד". התפילה, לעומת זאת, היא בקשת צרכים - שיחה אינטימית בין האדם לבין קונו. אדם המתפלל בקול עושה עצמו כאילו חושב שהקב"ה אינו שומע תפילת לחש.

ההבדל, אם כן, בין התפילה לבין קריאת-שמע הוא כפול. ראשית - בתוכן: קריאת-שמע היא קבלת עול מלכות שמים, ואילו התפילה היא בקשת צרכים; ושנית - בנמען: קריאת-שמע מכוונת לעם ישראל (ולכן פותחת במילים "שמע ישראל"), ואילו התפילה מכוונת לקב"ה בלבד. אין האדם צריך להשמיע קולו בתפילה, שהרי ה' בוחן כליות ולב ושומע את רחשי לבו של האדם.

 

ר' אוהד זימרן

שפת אמת

פרשת עקב - שני הפתחים של עבודת ה

'

"והיה אם שמוע תשמעו אל מצוותיי אשר אנוכי מצווה אתכם היום". בפסוק זה, הנאמר בכל יום בפרשיות קריאת שמע, חוזר השורש ש.מ.ע פעמיים ברצף. כפילות זו היא הרקע לדרשתו של ה"שפת אמת":

"כי כתיב 'לשקוד על דלתותיי', שיש ב' פתחים. פירוש, בכל דבר שנפתח קצת השגה לאדם - צריך אחר כך להיות פתח שני, לקבל ההשגה כראוי. כי הכפל הוא קיום הדבר כמאמר 'שינה עליו הכתוב לעכב'". ה"שפת אמת" מזכיר כאן כלל עקרוני המנחה, לדבריו, את חז"ל בדרשות הפסוקים: "שינה עליו הכתוב לעכב" - כלומר, אם חוזר הכתוב על דבר פעמיים, הרי שפרט זה חשוב עד כדי כך שלא ניתן אף בדיעבד להימנע מקיומו.

הגמרא במסכת ברכות מביאה הלכה שלפיה לעולם צריך אדם להיכנס בשני פתחים לבית הכנסת. על פי דברי ה"שפת אמת", שני הפתחים מסמלים שני שלבים בכניסת האדם לעבודת ה'. השלב הראשון הוא הרצון: על האדם לרצות להיות עבד ה' כדי שיוכל להמשיך ולחדור לחדרים פנימיים יותר. עד שנכנס האדם בפתח זה, משול הוא לאדם ההולך ברחוב ומביט בחלון ראווה, המתבונן בפריטים שבחלון בעיניים אחרות מאלו של אדם שנכנס לחנות ומבקש לקנות את אותם פריטים. הנכנס בפתח הרצון עדיין אינו מקבל על עצמו בצורה מוחלטת את הכללים והפרטים ואינו הופך להיות 'שחקן' בעבודת ה', אך הוא כבר מאזין למנגינה המתנגנת ונהנה מהאסתטיקה שלה. הנכנס שני פתחים הוא מי 'שקנה את הפריט שבחנות'; זה שקיבל על עצמו להיות חלק מהמנגינה. כך מסביר ה"שפת אמת" את השלבים השונים של פרשיות קריאת שמע: "וזה עניין אמרם ז"ל, לקבל עליו עול מלכות שמים תחילה ואחר כך עול מצוות".

ייתכן שבדרך זאת ניתן אף להסביר את השלבים שבפסוק הראשון של הפרשה: "והיה עקב תשמעון... ושמרתם ועשיתם אותם". השמיעה הראשונה היא קבלת עול מלכות שמים, ורק לאחר שמיעה זו יכול האדם להיכנס פתח נוסף ולקבל על עצמו עול מצוות

 

.

ר' עדיאל זימרן

 

 

 

 

 



הגותו של הראי"ה קוק


סייג לתורה


כאשר אדם שומר תורה ומצוות מתבונן בעולם ההתמודדויות שלו עם קיום המצוות, הוא מבחין שרוב הדברים שאסור לו לעשותם נאסרו ע"י חז"ל, ולא מהתורה. חכמים גזרו גזרה או הרחיקו את האדם מהעבירה כדי שלא יבוא חלילה לידי איסור תורה, למרות שמדאורייתא אין איסור לעשות דברים אלו. מה משמעותם של גדרים אלו, המונעים מהאדם לממש את רצונו ולחיות את חייו? מדוע חכמים גדרו גדרים כזה?

הרב קוק מתייחס בכמה מקומות למשמעות הסייגים לתורה. ב"מוסר אביך" (א', ה) כותב הרב: "עניין סייגות התורה אינו מצד עצם ההבאה לעבירה, רק שכמו שהעבירה רעה בעניינה - כמו כן כל העניינים שמקושרים בה בקשר עילה ועלול רעים בעניינם, וכדאי לפרוש מהם מאוד". הסייגים שחכמים גזרו - אין מטרתם רק להיות גדר, כדי שהאדם לא יבוא לידי העבירה עצמה. כל מה שקשור וקרוב למעשה העבירה - יש בו עצמו משהו מקולקל ורע שראוי להתרחק ממנו, ולכן חז"ל אסרו אותו.

הסבר נוסף לסייגי חז"ל נותן הראי"ה בפירושו למסכת שבת (עין אי"ה שבת פ"א עמ' נב). המטרה המרכזית של קיום המצוות היא להתקרב יותר לקב"ה. ככל שאנו מוסיפים על עצמנו סייגים והגבלות, ומרחיקים את עצמנו מהאיסורים - אנו מטביעים בנו את הרצון לשמור את מצוות ה' וח"ו לא להתקרב לעבירות ולאיסורים. ע"י התרחקות זו, אנו מראים את רצוננו העז לשמור על המצוות, וחלילה לא לעבור עליהן. משל למה הדבר דומה? למלך שיש לו ארמון, וככל שיש לארמון יותר שומרים - כך הדבר מבטא את גדולת המלך וחשיבותו. אף אנו מוסיפים סייגים למצוות כדי להפנים את גדולת המלך ואת רוממותו, ואת עוצמת רצוננו לשמור את מצוותיו.

לכאורה, לפי יסוד זה, עלול האדם להתרחק לגמרי מהעולם הזה, כדי להראות את כבוד הקב"ה בצורה מכסימלית! ודאי שאין זו דרכנו. הראי"ה מבהיר כי "כל דברי חכמים שעשו סייג - שקולים בשקל הקודש, שעליהם אין להוסיף כמו שמהם אין לגרוע" (עין אי"ה שבת פ"א אות ב). אדם המוסיף לעצמו איסורים וחומרות, מגביל את חייו ואינו נותן לעצמו מקום לחיות. זו אינה מטרת התורה. רצונו ית' הוא שאנו נחיה את חיינו בעולם הזה ע"פ התורה, ולא ניבדל ממנו לחלוטין. חז"ל שיערו אילו סייגים צריך להוסיף, כיוון שבהם עצמם יש דבר רע או כדי לתת כבוד למלך מלכי המלכים, ויותר מזה אסור לאדם להוסיף על עצמו חומרות וסייגים.


 

ר' אודי סט

 

 



ההלכה בפרשת השבוע

פרשת עקב - חטא משה ואופייה של הארץ

בפרשתנו משווה התורה בין האופי האקלימי של ארץ ישראל וארץ מצרים:

"כי הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה, לא כארץ מצרים היא אשר יצאתם משם, אשר תזרע את זרעך והשקית ברגלך כגן הירק. והארץ אשר אתם עוברים שמה לרשתה - ארץ הרים ובקעות, למטר השמים תשתה מים. ארץ אשר ה' אלוקיך דורש אותה, תמיד עיני ה' אלוקיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה" (דברים י"א, י-יב).

כמובן, שאפיון אקלימי זה של ארץ ישראל אינו מצטמצם למשמעותו החקלאית, אלא טעון גם במשמעות רוחנית ביחס לאופייה של הארץ. העובדה שהגשם - המנוע הראשי של הכלכלה בעולם העתיק - נתון באופן מתמיד בידיו של הקב"ה, יוצרת מציאות שבה השגשוג החומרי בארץ ישראל מותנה בטיב הזיקה שבין ישראל לאביהם שבשמים. המצב החומרי-כלכלי של עם ישראל אינו אלא תוצאה וביטוי לטיב היחס שבין העם לאלוקיו.

אחת מההשלכות של מצב זה הוא בהתייחסות שהוא אמור לכונן למצבים של חוסר או של מצוקה. ככלל, אנו רגילים לראות בהיעדר משאבים כלכליים בעיה שיש להתמודד עימה, לפתור אותה במהירות האפשרית וכך להגיע למצב של רווחה. אך מרגע שאנו רואים את המצב החומרי כביטוי למצב הרוחני והדתי של עם ישראל, הרי שהתמודדות עם קשיים חומריים הופכת להיות הזדמנות של ממש לתהליך של התקדמות רוחנית.

נראה שבאמצעות רעיון זה ניתן להבין טוב יותר את טיב הקשר שבין חטאו של משה במי מריבה לבין העונש שנגזר עליו בעקבות חטא זה. כזכור, חטאו של משה היה בכך שהוא הכה על הסלע במקום לדבר אליו ולקרוא בשם ה' (אם כי עיין באברבנאל בפרשת חוקת). על פי דברינו, נראה שיש להבין את משמעותו של החטא באופן סימבולי: עם ישראל היה שרוי במצב של מצוקה וחוסר מים. משמעות העובדה שמשה בחר להכות בסלע היא שמבחינתו חוסר זה הוא לא יותר מאשר בעיה חומרית, שיש לפתור במהירות וביעילות. על כן, יש להכות בסלע, לגרום ליציאת המים ולאחר שהבעיה נפתרה - ניתן להמשיך הלאה.

אך בהתנהלות כזו לנוכח מצבי מצוקה ישנה החמצה של הפוטנציאל הרוחני הגלום בבעיה שבה נתקלו בני ישראל, ואותו משה אמור היה לממש. היכולת לממש פוטנציאל זה היא המסר הבוקע ועולה מאופייה האקלימי-חקלאי של הארץ: משה אמור היה לקרוא בשם ה' - ולא להכות בסלע - ובכך לבטא את העובדה שההתמודדות עם מצבי חוסר גשמיים אמורה לשמש כמנוף לפגישה עם הקב"ה, לעמידה בתפילה, וממילא - להתקדמות רוחנית.

זוהי דרכה המיוחדת של ארץ ישראל, לקשור ולחבר את המציאות הגשמית עם זו הרוחנית. משה רבנו בחטאו סטה מדרך זו, וממילא נמצא שלא הוא המנהיג המתאים להכניס את עם ישראל לארצו.

 

ר' יצחק בן-דוד






 

 





התפילה

ט"ו באב ויום הכיפורים

כותבת הגמרא בבבא בתרא קכא ע"א:

"לא היו ימים טובים לישראל כחמישה-עשר באב וכיום הכיפורים, שבהן בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולין, שלא לבייש את מי שאין לו. בשלמא יום הכפורים - יום סליחה ומחילה, יום שנתנו בו לוחות אחרונות; אלא חמישה-עשר באב - מאי היא? אמר רב יהודה אמר שמואל: יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה".

הגמרא משווה בין יום הכיפורים לבין ט"ו באב, ומתארת את שניהם כימים הטובים ביותר שהיו לישראל. ניתן להבין שלכל אחד מימים אלו ייחוד משלו, כפי שמביאה הגמרא את הסיבות לכך שימים אלו היו כה טובים: יום הכיפורים הוא יום סליחה ומחילה, וט"ו באב הוא היום שהותרו בו השבטים לבוא זה בזה. אמנם, נראה שקיים קשר בין שני הימים האלו: יום הכיפורים הוא יום טוב בשל חיזוק הקשר שבין ישראל לקב"ה, ואילו ט"ו באב הוא יום טוב בשל חיזוק הקשר והאחדות שבין בני ישראל לבין עצמם.

ואכן, נראה שקיים קשר כלשהו בין יום הכיפורים לבין ט"ו באב. ברור לחלוטין ששני הימים הללו לא התייחדו בשמחה מיוחדת, שהרי אווירת הקדושה וכובד הראש שיש ביום הכיפורים אינם משרים עלינו דווקא שמחה. לכן, נראה שהמונח "יום טוב" מכוון לבנייה מסוימת ומשמעותית שאירעה בימים אלו. לא היו ימים טובים לישראל כאותם ימים, שכן ימים אלו איחדו את העם ובנו אותו.

ביום הכיפורים אנו מתירים להתפלל עם העבריינים, וכל העם עומד מאוחד - כאיש אחד בלב אחד - מול הקב"ה. באופן דומה, כוחו של העם מתבטא באחדותו גם בט"ו באב, לאחר שעם ישראל עמד על סף איבוד שבט מישראל והשבטים הותרו לבוא זה בזה. אינני בטוח שהשעה שהותרו בה השבטים לבוא זה בזה הייתה שעה שמחה. נראה שהאווירה הייתה קשה וטעונה, אך יום זה נחשב ל"יום טוב" שכן הוא מציין בנייה ואחדות של העם. באותו אופן, ראויים ישראל גם בימים אלה להתאחד, להתלכד ולעמוד מול אבינו שבשמים, ולהתפלל לגאולה שלמה במהרה בימינו אמן.

 

ר' אוהד זימרן

 

 


שפת אמת

פרשת ואתחנן - כוחה של התפילה

בפתיחת פרשת ואתחנן, משה מתאר את תפילתו אל ה', בה ביקש מהקב"ה לבטל את עונשו ולאפשר לו להיכנס לארץ ישראל. תפילת משה מחדדת שאלה מהותית בנושא התפילה: מדוע האדם מצפה מהקב"ה לבטל את רצונו מפני רצונו של האדם? מהו כוחה של התפילה?

ה"שפת אמת" מדגיש שעיקרה של התפילה אינו בתפילה עצמה, אלא בהכנות לתפילה: "אם הרגיש שהגיע לכוון לבו להיות נשפך לבו נוכח פני ה', זה עיקר התפילה באמת". כאשר אדם מכין עצמו כראוי לתפילה, הוא מתקרב אל ה'. קרבתו של האדם אל ה' משתנה בעקבות התפילה, ולכן יחסו של ה' אליו יכול להשתנות ובקשתו יכולה להתקבל. לא רצון ה' כלפי האדם משתנה, אלא האדם עצמו הוא שמשתנה.

"אבל באמת, עיקר מעלת התפילה היא שיכוון לתפילה עצמה, ולא לעשיית בקשתו". התפילה אינה פותחת בבקשות אלא בשבחו של הקב"ה, שכן זהו עיקרה של התפילה. השבח מבטא את יחסו של האדם אל הקב"ה - יחס של הערצה, הנובע מהתחושה שרק ה' יכול להושיע אותו. תחושה כזו היא המכוונת את לבו של האדם אל התפילה והיא המקנה לו את הקשר אל ה' המאפשר את מילוי בקשתו.

"ויוכל להיות נענה בתפילתו על ידי שבקשתו גרם לו לבוא בתפילה". התפילה מבטאת את אמונת האדם שהכול בא מה', ושלה' יש כוח לשנות ולהושיע את האדם. הבעת האמונה הזו מקרבת את האדם אל ה', משנה אותו ומאפשרת לקב"ה לקרב אליו את האדם ולהיענות לבקשתו.

התפילה אינה משמשת רק ככלי להשגת רצונו של האדם המתפלל, אלא היא גם המבססת את קיומו של העולם. האדם המתפלל מעיד על אמונתו בה' ועל ההכרח שבקשר עמו, ובכך מסייע לקשר של ה' עם עולמו ולקיומו של העולם כולו: "והנה התפילות שמסודרין בכל יום הם עדות שבני ישראל מעידין שהכול שלו ושאליו יתברך יש לבקש כל דבר, ועל ידי זה מעוררין עת רצון ומתחדש חיות העולמות".

 

ר' עדיאל זימרן

 





עיון ביורה דעה

"לפני עיוור לא תיתן מכשול"

 

האיסור "ולפני עיוור לא תיתן מכשול" נוגע לכל מי שמביא להכשלתו של אדם בתחום שהוא 'עיוור' בו, כגון מי שמשיא עצה רעה לאדם שאינו בקי בתחום מסוים, או מי שמסייע למישהו לעבור על איסור. הרמב"ם בספר המצוות (ל"ת רצ"ט) מסביר שמי שרוצה לעבור על איסור נחשב עיוור, שכן התאווה סימאה את עיניו. לכן, מי שמסייע לו לעבור על האיסור עובר על "לפני עיוור".

ההבנה הפשוטה היא שאם למשל מישהו סייע לחברו לעבור על איסור גנבה, המסייע לא עבר כלל על איסור גנבה, אלא רק על איסור "לפני עיוור", שהוא איסור עצמאי להכשיל את חברו. ייתכן שיעבור על איסור זה גם אם בסופו של דבר חברו לא הצליח לבצע את הגנבה. ברם, מכמה ראשונים עולה הבנה מחודשת, שעל פיה "לפני עיוור" במקרה זה אינו איסור עצמאי, אלא הרחבה של האיסור שעבר החבר. מי שמכשיל את חברו באיסור גנבה, נחשב כאילו הוא משתתף במעשה הגנבה.

בין שתי ההבנות ישנן נפקא-מינות שונות. הראשונים בסנהדרין עד ע"ב נחלקו בנוגע למי שמכריחים אותו לסייע לחברו לעבוד עבודה זרה: בעל המאור סבור שעל כגון זה נאמר "ייהרג ואל יעבור", והרמב"ן במלחמות דוחה את דבריו, כיוון שאותו אדם אינו עובר על איסור עבודה זרה ממש, אלא רק על "לפני עיוור". הגרי"ד הסביר שבעל המאור הבין ש"לפני עיוור" הוא הרחבה של האיסור שעובר החבר, ולכן מי שמכשיל בעבודה זרה, כאילו עובד עבודה זרה בעצמו, ואילו הרמב"ן סבור שמדובר באיסור הכשלה עצמאי, שאינו חלק מאיסור העבודה הזרה של המוכשל.

הראשונים בעבודה זרה כב ע"א נחלקו בשאלה האם אדם שמכשיל את חברו באיסור דרבנן, עובר על "לפני עיוור" דאורייתא. גם שאלה זו יכולה להיות תלויה באותה חקירה: אם מדובר באיסור הכשלה עצמאי, סביר שעוברים עליו במקרה זה, ואין זה גרוע ממי שמשיא עצה רעה לחברו; אם מדובר בנטילת חלק באיסורו של החבר, לא ניתן לעבור על איסור דאורייתא כאשר החבר עובר רק על איסור דרבנן.

הרמב"ן ביבמות פד ע"ב מביא שתי דעות בשאלה, האם איסור "לפני עיוור" שייך במי שמכשיל את חברו בעברה שהוא עצמו אינו מוזהר עליה, כגון ישראל המכשיל כהן באיסורי כהונה. גם שאלה זו תלויה לכאורה בענייננו: אם מדובר באיסור עצמאי להכשיל את חברו באיסור, אין זה משנה האם אותו איסור חל על האדם המכשיל, אולם אם מדובר בנטילת חלק באיסור, אין הדבר שייך אלא כשהאיסור נוגע לאדם המכשיל.

 

 

ר' מתן גלידאי

 


 



עיון בנביאים ראשונים

 

 

דוד וגוליית - סתירות ופירוקן

 

בשבוע שעבר עסקנו בסתירות שבין פרק ט"ז לבין פרק י"ז בספר שמואל א'. השבוע נגלה כי אף בפרק י"ז עצמו, העוסק במלחמת דוד וגוליית, קיימות סתירות פנימיות.

מכיר או אינו מכיר?

דוד, שבא לבקר את אחיו הלוחמים ולהביא להם קצת 'אוכל של אמא', נסער כולו מדברי גוליית, ומחליט לעשות מעשה. הוא נלקח לפני שאול, ומצהיר בפניו כי יוכל להילחם בגוליית. לאור זאת, מפתיע ביותר לגלות בהמשך הפרק שכששאול רואה את דוד יוצא להילחם בגוליית, הוא שואל את אבנר: "בן מי זה הנער?". אבנר, שאינו יודע את התשובה, מברר עם דוד את זהותו לאחר נצחונו על גוליית. הלא עוד באותו פרק דיבר שאול עם דוד, וכיצד הוא אינו מכיר אותו?

נראה שהקושיה קשה עוד יותר, שכן סביר ששאול לא היה מפקיר את גורל עם ישראל בידי עלם חמודות לא-מוכר, ומסתבר שהוא הכיר את דוד עוד לפני שפגש אותו בשדה הקרב. כיצד ייתכן, אפוא, שלאחר הקרב הוא עדיין אינו מכירו?

הגמרא ביבמות (עו ע"ב) מתייחסת לקושייה זו, ומבארת ששאול אכן הכיר את דוד, אך כשראה שרוח ה' מפעמת בו, התחיל לחשוד כי אולי הוא הנער שנבחר בידי ה' להחליפו. מאז ששמואל הודיע לו על קריעת המלכות ממנו ועל נתינתה ביד "רעהו הטוב ממנו", היה שאול מסתובב חסר מנוחה בחיפוש אחר אותו מחליף נעלם שעתיד ליטול ממנו את המלוכה. שאול אמנם הכיר את דוד, אך עתה - כאשר התעורר בו החשד שהוא יירש אותו - ביקש לדעת מהו ייחוסו. ייתכן גם ששאול ביקש לוודא שמוצאו של דוד הוא ממואבית, שכן חשב שאם הדבר נכון, ודאי שהוא לא ימונה למלך על ישראל.

מכל מקום, ר' יוסף קרא מביא מדרש זה, ומסיים: "כך הוא מפורש במדרש, אבל על יישוב המקרא בלא מדרשו איני יכול לעמוד, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו".

ירושלים?!

קושיה חריפה נוספת מתעוררת למקרא פסוק נד: "ויקח דוד את ראש הפלשתי ויבאהו ירושלים, ואת כליו שם באהלו". מדוע דוד מביא את ראש גוליית לירושלים, והרי ירושלים נכבשה על ידי דוד רק לאחר מות שאול, בספר שמואל ב' פ"ה? האם ראה דוד צורך להציג את ראש גוליית בפני היבוסים?

לשאלה זו ניתנו מספר תשובות. יש שהסבירו ששתי ירושלים היו: אחת - עיר מבוצרת ומוקפת חומה, שאותה כבש דוד עשרות שנים מאוחר יותר מידי היבוסי, ואחת - עיר היושבת פרזות, שנכבשה ע"י שבט יהודה עוד בימי השופטים (שופטים א', ח). הסבר אחר הוא שהמקרא מקדים את המאוחר, ומתאר כאן מאורע שאירע שנים רבות לאחר מכן. דוד הביא את ראש גוליית לירושלים רק לאחר כיבושה (כנראה לזכר נצחונו), ואירוע זה מתואר כאן כדי לסגור את הפינה האחרונה בסיפור גוליית. תופעה דומה להסבר זה מופיעה בספר שמות: עוד לפני הציווי על הקמת המשכן, כבר מקדימה התורה את המאוחר ומספרת שאהרן לקח צנצנת מן והניחה למשמרת לפני ארון ה' (שמות ט"ז, לג)

).

ר' עמיחי שוהם

 

 

תפקידו של שליח הציבור

על דרך ההיתול, נוהגים לומר שיש בימינו שני סוגי שליחי ציבור: הראשונים - אלו שאחד מהוריהם ל"ע נפטרו מן העולם, ואלו הם המכונים "תפילות - אבות תקנום"; והשניים - הם אותם הפריירים, העולים להתפלל לפני העמוד אחרי שהציבור מתכנס וכל אחד מנדב את חברו לעבור לפני התיבה.

האם יש בימינו משמעות מיוחדת לתפילתו של שליח הציבור, או שמא זוהי תקנה שאנו מקיימים מדין "מנהג אבותינו בידינו", אך טעמה כבר חלף?

במסכת ראש-השנה ל"ג ע"ב נחלקו רבן גמליאל וחכמים אודות תפקידו של שליח הציבור:

"כשם ששליח צבור חייב - כך כל יחיד ויחיד חייב. רבן גמליאל אומר: שליח צבור מוציא את הרבים ידי חובתן".

הגמרא מבהירה שלדעת רבן גמליאל - כל הציבור מתפלל למרות שהוא יוצא ידי חובה בתפילתו של שליח הציבור, כדי "להסדיר שליח ציבור תפילתו"; ולדעת חכמים - שליח הציבור חוזר על התפילה ומוציא ידי חובה את אלו שאינם בקיאים, למרות שכל אחד ואחד התפלל תפילה לעצמו.

מגמרא זו נראה שבבית מדרשו של רבן גמליאל - הציבור לא התפלל כלל, ושליח הציבור הוציא את כולם ידי חובתם; ואילו בבית הכנסת של רבנן - שליח הציבור היה חוזר על התפילה להוציא את שאינם בקיאים, ובאותו זמן הבקיאים 'לא היו בעניינים' (אולי עשו את שאנחנו עושים בחזרת הש"ץ.(.

מכל מקום, מהמשך הסוגיות מוכח שהמחלוקת אינה קוטבית: גם רבנן סברו שיש משמעות לתפילת שליח הציבור, וגם רבן גמליאל הסכים שהיחיד צריך להתפלל (אלא אם הוא נמצא בשדה). מדוע, אם כן, הציגה הגמרא את שיטותיהם כחלוקות זו על זו?

ניתן להסביר שהשאלה היא היכן הדגש בתפילה. רבן גמליאל שם את הדגש על שליח הציבור, ותפיסתו היא שהתפילה היא עבודת הציבור, מעין קרבנות הציבור יום יום בבית המקדש. חכמים, לעומתו, ראו את מרכזה של התפילה בעבודתו של היחיד - בעמידתו הפרטית לפני ה'.

כפי שציינו, ברור ששני הגורמים קיימים בתפילותינו. שליח הציבור מייצג את הכהן, המקריב את קרבנות הציבור, ועל כתפיו מוטלת אחריות כבדה ביותר לייצג את כלל ישראל. מסיבה זו, מקפידה ההלכה על אופיו, לבושו והתנהגותו של שליח הציבור (עיין בשו"ע או"ח נ"ג, ד-ו ובמשנ"ב), שכן הוא מייצג הוא את עם ישראל לפני אבינו שבשמים.

ר' אוהד זימרן

 



ההלכה בפרשת השבוע

לימוד תורה בתשעה באב

הגמרא בתענית מביאה ברייתא המונה את האיסורים הנוהגים בתשעה באב:

"תנו רבנן: כל מצות הנוהגות באבל נוהגות בתשעה באב - אסור באכילה ובשתייה, ובסיכה ובנעילת הסנדל, ובתשמיש המטה, ואסור לקרות בתורה בנביאים ובכתובים, ולשנות במשנה בתלמוד ובמדרש ובהלכות ובאגדות. אבל קורא הוא במקום שאינו רגיל לקרות ושונה במקום שאינו רגיל לשנות, וקורא בקינות, באיוב ובדברים הרעים שבירמיה. ותינוקות של בית רבן בטלין, משום שנאמר: 'פקודי ה' ישרים משמחי לב' ". (תענית ל ע"א)

הברייתא מקבילה בין האיסורים החלים על אדם השרוי באבלות פרטית, לבין האיסורים החלים על הציבור בכללותו ביום האבל על חורבן בית המקדש ('אבלות רבים'). אחד מהאיסורים המשותפים לשני מצבי האבלות הוא האיסור ללמוד תורה. האם אכן מדובר באיסור אחד בשני המקרים, או שניתן למצוא הבדלים באופי האיסור ובהיקפו?

נפנה ראשית לשאלת מקור האיסור. הגמרא במסכת מועד קטן עוסקת באיסורים השונים החלים על האבל. חלק ניכר מן האיסורים נלמד מפסוקים הלקוחים מספר יחזקאל, בהם מורה ה' לנביא כיצד לנהוג לאחר מות אשתו. זהו גם המקור לאיסור לימוד התורה באבלות:

"אבל אסור בדברי תורה, מדקאמר רחמנא ליחזקאל 'ד?ם' [='האנק ד?ם'; יחזקאל כ"ד, יז]". (מו"ק טו ע"א(

זהו, אם כך, מקור האיסור ללמוד תורה באבלות יחיד. כפי שראינו, הברייתא בתענית משתמשת במקור אחר כדי ללמוד את איסור לימוד התורה בתשעה באב ("משום שנאמר 'פקודי ה' ישרים משמחי לב' "). מדוע יש צורך במקור כפול לאיסור אחד?

נראה כי המקורות השונים משקפים את העובדה ששני איסורים נפרדים לפנינו. איסור לימוד התורה לאבל אינו נובע בהכרח מהעובדה שלימוד התורה משמח או גורם להנאה. יסוד האיסור הוא חובתו של האבל להיות במצב של דממה, לא במובן הטכני אלא במובן המהותי: דברי תורה עוסקים בחיים וניתנו לחיים, ועל כן אדם השרוי במצב של אבלות, שבמסגרתו הוא עוסק במוות, מופקע באופן מהותי מדברי תורה ומהעיסוק בהם.

לא כך המצב בתשעה באב; כאן האיסור לעסוק בדברי תורה אינו נובע מהבעייתיות הקיימת בעצם העיסוק בתורה, אלא מכך שעיסוק זה גורם להנאה, והנאה הרי אסורה ביום זה.

האופי השונה של האיסור בשני המקרים, בא לידי ביטוי גם מבחינה מעשית: כפי שראינו בדברי הברייתא, בתשעה באב מותר לעסוק בדברי תורה שאינם משמחים את הלב. באבלות יחיד לא מצאנו היתר דומה (עיין תוס' מו"ק כא ע"א ד"ה ואסור לקרות). על פי דברינו, סיבת הדבר ברורה: באבלות יחיד העיסוק בתורה כשלעצמו הוא בעייתי, ועל כן כל עיסוק תורני נאסר. בתשעה באב האיסור העקרוני הוא ליהנות, ולכן אין איסור לעסוק בתכנים שאינם גורמים להנאה.

ר' יצחק בן-דוד

 



התפילה

ט' באב וט"ו באב

באחת מן הקינות לתשעה באב אנו משווים בין היציאה מירושלים לבין היציאה ממצרים. לאורך כל שורותיה, הקינה משווה בין הטוב שהיה לנו ביציאת מצרים לבין הרע שאירע לנו בגלות בבל. לצורך הדגמה נביא שתי שורות מן הקינה:

אז ישיר משה שיר לא ינשה - בצאתי ממצרים / 
ויקונן ירמיה ונהה נהי נהיה - בצאתי מירושלים 
דגן שמים וצור יזוב מים - בצאתי ממצרים / 
לענה ומרורים ומים המרים - בצאתי מירושלים.

ההשוואה בין היציאה ממצרים לבין היציאה מירושלים אינה סתמית, והיא מבוססת על המדרש באיכה זוטא י"ט:

"בוא וראה: משה מקלסם ב 'מי ייתן', שנאמר: 'מי ייתן והיה לבבם זה להם', וירמיה אמר 'מי ייתן ראשי מים', והוא שאמר דניאל 'והוא מהשנא עדניא וזמניא'. וכשיצאו ממצרים אמר משה: 'ויושע ה' ביום ההוא את ישראל', וכשיצאו ישראל מירושלים אמר ירמיה 'נתנני ה' בידי לא אוכל קום'"...

למעשה, ההשוואה בין היציאה ממצרים לבין היציאה מירושלים קשורה גם למדרש אחר, הקובע שחורבן בית המקדש היה במידה מסוימת עונש על חטא המרגלים:

"שבכו בליל ט' באב, ואמר להם הקב"ה: אתם בכיתם בכייה של חנם לפני - אני אקבע לכם בכייה לדורות. ומן אותה שעה נגזר על בית המקדש שיחרב כדי שיגלו ישראל לבין האומות..."

הרי שביציאת מצרים כבר קבעו ישראל את עתידם - את היציאה מירושלים.

ממו"ר הרב נריה זצ"ל שמעתי שאלמלא חטאו ישראל והאמינו לדברי המרגלים, הרי שתשעה באב היה הופך ליום בשורת הארץ ולחג גדול לישראל; חג אמונה גדול על הבטחת הקב"ה לעם ישראל את ארץ זבת חלב ודבש. בפני דור המדבר עמדו שתי אפשרויות: לחגוג את יום ט' באב כחג גדול - מעין חג עצמאות ('הצהרת האומות') - היום שבו התבשרו מהו ייעודם ולאן פניהם מועדות, או לבכות בחוסר אמונה ולהפוך יום זה ליום של בכייה לדורות.

לאחר שחטאו ישראל, היום שבו הקב"ה ציווה על משה "קומו סעו ועברו... היום הזה אחל תת פחדך ויראתך על פני העמים" - יום זה הוא יום ההכרזה האלוקית על כיבוש הארץ. היה זה ביום ט"ו באב (בבא בתרא קכא ע"א), ולכן בט"ו באב נחוג החג שהיה אמור להיות ביום ט' באב. ט"ו באב הוא יום התיקון, ולכן חז"ל השוו אותו ליום הכיפורים: כשם שיום הכיפורים הוא יום של סליחה, נתינת הלוחות השניים וכפרה על העגל, כך ט"ו באב הוא יום של כפרה ותיקון על חטא המרגלים. וכשם שבט' באב נאמר "בכייה לדורות", כך בט"ו באב נאמר שלעולם לא יתבטל.

ר' אוהד זימרן

 



שפת אמת

פרשת דברים - דיבורו של משה וקבלת התורה


במעמד הסנה, הקב"ה הטיל על משה את השליחות הנבואית של הנהגת עם ישראל בראשית דרכו. משה סירב לקחת על עצמו את השליחות, וטען טענות שונות, שאחת מהן היא: "לא איש דברים אנוכי" - אינני אדם המתאים לשאת נאומים בפני קהל אנשים. והנה, ספר דברים פותח במילים "אלה הדברים אשר דיבר משה". כיצד הפך משה, במעבר מספר שמות לספר דברים, מ"לא איש דברים" ל"איש דברים"?

מסביר ה"שפת אמת": "אך אדרבא הוא הדבר, לאשר משה רבינו ע"ה כלל הדעת של כל בני ישראל, לכן כל זמן שלא היו בני ישראל מתוקנים - לא היה איש דברים". משה היה מנהיגם של ישראל, וסירובו לקב"ה לא נבע מהכרתו בחוסר יכולתו שלו, אלא מהכרתו בחוסר מוכנותם הכללי של עם ישראל. העם באותו זמן היה במצב רוחני ירוד, ולכן משה לא היה מסוגל לדבר. ה"שפת אמת" מדגיש שהתורה היא הוצאה מן הכוח אל הפועל של צפונות ה', וכאשר עם ישראל לא מסוגל לשמוע ולהתקרב אל ה' - משה לא יכול לדבר. עתה, משקיבל העם את התורה והוא קרוב יותר אל ה', משה יכול לדבר, כי העם יכול לשמוע.

משה הוכתר בכתר התורה - הוא שהביא את התורה לישראל. כתר זה אינו עובר בירושה לבניו (בניגוד לכתר כהונה ולכתר מלכות), אלא לעם ישראל כולו. על כן, היכולת לקבל את התורה ולהעבירה? הלאה אינה תלויה בכוחו של משה בלבד, אלא ביכולתו של עם ישראל לקבל ולשמוע.

"הואיל משה באר את התורה" - על פי המדרש, משה ביאר לישראל את התורה בשבעים לשונות. הלשונות השונים יכולים מצד אחד להאיר את התורה על כל מורכבותה, ומצד שני לאפשר לישראל לקלוט את הדברים לאט לאט. "דוודאי לכל השבעים לשונות יש להם איזה אחיזה בתורה, רק שנתפשטו בענפים נפרדים". התורה הכתובה בעברית מכילה אור גדול - כל מילה היא בעלת משמעות עמוקה ורבדים שונים. כאשר משה מבאר את התורה בשבעים לשונות, הוא מחלק את האור הגדול לרבדים שונים ומאפשר לבני ישראל לשמוע ולחוש את אורה הגדול של התורה על כל גווניו. האפשרות לשמוע ולקבל פותחת בפני משה את האפשרות לדבר.

 

 

ר' עדיאל זימרן

 


 




עיון ביורה דעה

היתר מאכלות אסורים במלחמה

בפרשת ואתחנן (ו', י-יב) נאמר, שכאשר ייכנס עם ישראל לארץ כנען וימצא בה "בתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת, ובורות חצובים אשר לא חצבת, כרמים וזיתים אשר לא נטעת, ואכלת ושבעת" - עליו להיזהר שלא ישכח את הקב"ה. תוך כדי קריאת הפסוקים עולה שאלה הלכתית: איך ניתן לאכול את מה שנמצא בבתים שייכבשו בארץ כנען, הרי מאכלים אלו מן הסתם אינם כשרים! שאלה זו מביאה את הגמרא בחולין יז ע"א לחידוש מפתיע: כאשר עם ישראל נמצא במלחמה, מותר לו לאכול מאכלות אסורים, ואפילו קתלי חזיר!

הגמרא בהמשך מגבילה את ההיתר מכיוונים שונים. לפי לשון אחת, ההיתר מוגבל לשבע שנות הכיבוש בלבד. לפי לשון אחרת, ההיתר נוגע רק לשלל שמוצאים הלוחמים בבתים הנכבשים, ולא למאכלים אסורים שהלוחמים מביאים עמם אל המלחמה בכליהם. לפי פשטות הגמרא, כל אחת משתי הלשונות אינה מקבלת את ההגבלה של הלשון האחרת.

לכאורה מאחורי שתי הלשונות מסתתרות שתי הבנות עקרוניות שונות של ההיתר. לפי הלשון הראשונה, ההיתר מבוסס על מצבו של הלוחם. בריאותו ותחושת השובע שלו נחוצות כדי לשפר את איכות הלחימה שלו, ולכן הקלה עליו התורה והתירה לו את איסורי האכילה. זוהי מעין הרחבה של דין פיקוח נפש. ממילא דין זה נוגע לתקופת הלחימה בלבד, אך אין סיבה להגבילו לשלל המלחמה דווקא. ואילו לפי הלשון השנייה, דין זה אינו נוגע ל'גברא' אלא ל'חפצא': התורה מחדשת, שבמסגרת ההיתר לקחת שלל מן האויב, הותר גם לאכול את אותו שלל, כדברי התורה במקום אחר: "ואכלת את שלל אויביך" (דברים כ', יד). ממילא ההיתר מוגבל לשלל המלחמה בלבד, אך כל שלל שנלקח מותר באכילה גם לאחר תום תקופת הלחימה.

באופן דומה ניתן לבאר כמה מחלוקות בין הרמב"ם לרמב"ן בנוגע להיקפו של ההיתר. לדעת הרמב"ם (הלכות מלכים ח', א) ההיתר נוגע לחלוצי צבא בלבד, ובתנאי שהם רעבים ואין להם משהו אחר לאכול, ואילו הרמב"ן (על התורה שם) סבור שההיתר נוגע לכל עם ישראל, ואפילו אם יש להם מאכל חלופי כשר. נראה שלדעת הרמב"ם ההיתר נובע ממעמדו של האדם כלוחם, ולכן הוא חל רק על הלוחמים ורק כשהדבר חיוני עבורם, ואילו לדעת הרמב"ן ההיתר מבוסס על מעמד המאכלים כשלל מלחמה, ואינו תלוי כלל בזהותו ובמצבו של האדם האוכל.

בנוסף, הרמב"ם סבור שההיתר קיים בכל מלחמה של עם ישראל, ואילו לדעת הרמב"ן ההיתר נוגע למלחמת כיבוש הארץ בלבד. ניתן להסביר גם את המחלוקת הזו באופן דומה: לפי הרמב"ם, כיוון שההיתר נובע מעצם היותו של האדם במצב של מלחמה, אין סיבה לחלק בין מלחמות שונות; ואילו לפי הרמב"ן, שההיתר נוגע לשלל מלחמה, ייתכן שזוהי קולא מיוחדת שנאמרה בנוגע לכיבוש הארץ, ואינה קיימת במלחמות אחרות. הרמב"ן בחולין (שם) באמת מסביר, שהתורה התירה לנו את שלל הגויים כדי שלא להפסיד ממנו כל טוב - כביכול ירושת הארץ אינה שלמה אם יימצאו בה דברים שאסור לעם ישראל ליהנות מהם.

 

ר' מתן גלידאי





עיון בנביאים ראשונים

מגילות נבואיות


למרות שבחיים הפרטיים שלנו אנחנו מוכנים לקבל סתירות פנימיות, אנו מתקשים יותר לקבל סיפור עם סתירות פנימיות. קושי שכזה צף ועולה בקריאת ספר שמואל: הספר רצוף סתירות, ונראה כי בקריאת פרקים ט"ז וי"ז לא ניתן להתעלם עוד מהן. הנה שלוש מהסתירות הבולטות שבפרקים אלו:

ההיכרות עם דוד: בפרק ט"ז, בתיאור משיחת דוד למלך, כבר ערכנו היכרות עם דוד ומשפחתו. למרות זאת, בפרק י"ז טורח הספר להציג לנו מחדש את דוד ומשפחתו.

היכן דוד נמצא? בסוף פרק ט"ז נאמר שדוד משמש כמנגן לשאול. בפרק י"ז מתואר שדוד יוצא למערכה בעמק האלה מבית אביו שבבית לחם, ושאול כלל אינו מכיר את דוד ("בן מי זה הנער?").

נושא כלים או רועה? בפרק ט"ז דוד משמש כנושא כליו של שאול, ואילו בפרק י"ז אליאב כועס עליו על שהגיע לשדה הקרב במקום לרעות את הצאן.

קצה חוט לפתרון הסתירות נמצא בספר דברי הימים (כ"ט, כט): "ודברי דויד המלך הראשונים והאחרונים הינם כתובים על דברי שמואל הרואה ועל דברי נתן הנביא ועל דברי גד החוזה". מכאן, שספר שמואל מורכב משלושה מקורות ספרותיים - שלוש מגילות נבואיות שונות. אך אם זהו פשר הסתירות, מדוע העורך של ספר שמואל שמר על לשונן של המגילות, ולא צירף את שלושתן לעלילה אחת מאוחדת?

הרב מנחם ליבטג ("עד היכן דברי שמואל", בתוך עלון שבות 122) מסביר שספר שמואל אכן בנוי משלושה חלקים:

החלק הראשון - 'מגילת שמואל' - מתאר את קורותיו של שאול. מגילה זו מסתיימת בפרק ט"ז, המתאר את קץ מלכות שאול - משיחתו של דוד למלך. בפרק זה נאמר שדוד שימש כמנגן לפני שאול, למרות שהדבר התרחש מאוחר יותר, כדי להבליט את ההנגדה בין דוד שה' עמו לבין שאול שה' סר מעליו.

פרק י"ז פותח את החלק השני של הספר - 'מגילת גד' - המתאר את דרכו המפותלת של דוד למלוכה. הפרק פותח בהיכרות מחודשת עם דוד ומשפחתו, ולכן מתחיל בראשית הסיפור: דוד עדיין רועה צאן, והוא אינו מוכר לנו.

הסבר אחר מציג אורי אלטר ("אמנות הסיפור במקרא", עמ' 167). ספר שמואל מבקש להציג בפנינו את דמותו המורכבת של דוד: מחד - עלם חמודות יפה עיניים היודע נגן, שהקב"ה בוחר בו למלך (פרק ט"ז); ומאידך - לוחם אמיץ ואיש מלחמה, הנבחר למלך בשל נצחונו על גוליית (פרק י"ז). דמות מורכבת זו תלך ותתפתח בהמשך המקרא: בספר שמואל דוד הוא מלך ומצביא, ואילו בספר תהילים הוא משורר ונביא.

לדבריו, ספר שמואל מפגיש אותנו עם טכניקה מעניינת להצגת מציאות מורכבת - תיאורים נפרדים של בחינות מקבילות, המאירים את האירועים מזוויות שונות.

 

ר' עמיחי שוהם

 



הגותו של הראי"ה קוק

חיי הנישואין

בימינו, אנו עדים לכך שמוסד הנישואין הולך ונחלש, בעוד תופעת הגירושין צוברת תאוצה. ברור לכולם שתופעה זו איננה נקודתית או מקרית, אלא קשורה לתהליכים כלליים ורחבים יותר המתרחשים בחברה. כדי להבין את מהות הבעיה, יש להבין לעומק את תפקידו ומשמעותו של מוסד הנישואין. כדרכו בקודש, הרב קוק נותן לשאלה זו תשובה עמוקה, הנוגעת בשורשי התופעות שאנו מבחינים בד"כ ברובד השטחי שלהן.

במקומות רבים מזכיר הרב את ההרמוניה הקיימת במציאות. היהדות מאמינה שהעולם כולו, על אף שהוא נראה כמחולק ומפורד, נובע ממקור ומשורש אחדותי. העולם כולו הינו "חדות גאות ה', שליטת היצירה מעומק ראשיתה עד עומק סופה, החבוקה כולה באחדות הא- לוהית בעומק טובה" (אורות, עמ' כב). הרב מדגיש שוב ושוב שהכרה זו חיונית כדי שהאדם יגיע לאושר. רק מי שמצליח לראות את ההרמוניה הקיימת במציאות - יכול לחוות את השלמות ואת הטוב הקיימים בעולמו של הקב"ה ולהגיע לאושר פנימי. "ייסורים אנו מרגישים מהיעדר האחדות... אין אנו יכולים לסבול את הסתירה ואת אי-האחדות הנפשית" (אורות הקודש ח"א, עמ' כא).

גם האושר שבחיי הנישואין קשור להכרה הפנימית באותה אחדות. חיי הנישואין יכולים לפרוח רק מתוך האמונה הפנימית באחדות ובהרמוניה השוררת בעולם שמתחת לפני השטח. מבחינה חיצונית נראה שאיש ואישה הם שונים לחלוטין אחד מהשני. ההבדלים ביניהם מתבטאים כמעט בכל תחומי החיים: החל מתכונותיהם, רגשותיהם וצורות החשיבה שלהם, וכלה במבנה הביולוגי השונה שלהם. איחוד אמתי ופנימי בין איש לאישה יכול להתקיים רק מתוך ראייה עמוקה של האחדות הקיימת מאחורי ההבדלים הנראית בראייה חיצונית. מתוך האמונה בהרמוניה הפנימית הקיימת בעולם, יכול כל זוג וזוג להאמין באיחוד הפנימי שבו, על אף ההבדלים הנראים על פני השטח. וכך כותב הרב בלשון הזהב שלו: "האמון המשפחתי הוא תולדה... מאותה האמונה הגדולה השרויה בעומק האהבה... בסדר והתאמה בכללות המון היצורים והעולמים כולם" (אורות, עמ' מב).

ממילא, ההרס של הקשר הפנימי נובע מהתמקדות בראייה החיצונית, הרואה רק את העולם החומרי המנותק והמפורד. ראייה כזו מובילה להדגשת ההבדלים והשוני שבין הצדדים ומטשטשת את ההרמוניה הפנימית הקיימת בין בני הזוג.

כיוון שקשר הנישואין נובע מנקודה עמוקה ופנימית - מהאחדות הא-לוהית שבעולם - הוא יכול להיות מנוף לשינוי רוחני גדול בתחומים רבים. אין זה סוד, שההצלחה הכללית בחיים קשורה באופן ישיר להצלחת חיי הנישואין. הדבר נכון מהבחינה הפשוטה של מצב הרוח הכללי, אך גם מהבחינה הפנימית יותר. זוג שמצליח ליצור קשר נישואין טוב, נוגע בפנימיותו באחדות הקיימת מעבר לעולם ולכן יכול לפעול מתוך תודעת אחדות זו גם בתחומים נוספים שאותם יש לתקן, לאור השאיפה להביא את העולם להרמוניה המיוחלת. "האמון המשפחתי בהיבנותו ובשכלולו ייסוב ויעבור את כל גבוליו וימצא את משקלו הנכון בכל הערכים היחושיים, ימצא את מעמדו הישר הבלתי מעוול בין איש לאיש, בין שכיר לשוכרו, בין עובד לנותן עבודה, בין חכמי חידות לעמלי כפים, בין עמים רבים... בין הכול ל הכול" (שם).

ההתחברות שבנישואין יכולה להביא להתחברות רחבה יותר בין הדברים המנותקים שבעולם. אם הקשר הפנימי של הנישואין לא מצליח להגיע להתחברות, ההתנתקות הכללית בעולם רק תלך ותגדל. עלינו לחבר בין הניגודים דרך חיי הנישואין האישיים, ולא להגביר את ההתנתקות.

ר' אודי סט

 

 

ההלכה בפרשת השבוע

פרשת דברים - תפקידם הכפול של השופטים

אנו מתחילים השבוע בקריאתו של ספר דברים. ספר זה מהווה מעין סיכום ותמצית לארבעת הספרים שקדמו לו, מנקודת מבטו של משה בשנת חייו האחרונה, ערב כניסתם של עם ישראל לארצם. העובדה שבמרוצת הספר מגולל משה את סיפורן של רבות מהפרשיות הקודמות פותחת כר נרחב להשוואה בין המופעים השונים של אותו אירוע או ציווי; ברבים מהמקרים נגלה שקיימת אי-התאמה בין המסופר בספרנו לבין הפרשייה המקורית, ולעיתים מדובר אף בסתירה של ממש. כמה מהסתירות-לכאורה נמצאות בפרשתנו - ואנו נתמקד כאן באחת מהן.

בפרשת יתרו מתואר תהליך מינויים של השופטים, בעקבות הצעתו של יתרו למשה חתנו, לאחר שראה אותו כורע תחת נטל השיפוט של עם ישראל כולו. מהפרשייה שבספר שמות מתקבל רושם ברור לפיו הצעתו של יתרו והוצאתה אל הפועל מתרחשות טרם הגעתם של עם ישראל להר סיני. בפרשתנו מגולל משה את תהליך מינוי השופטים בשנית, אלא שכאן אירוע זה מתואר דווקא לאחר קבלת התורה:

"ה' א-לוהינו דבר אלינו בח?רב לאמ?ר - רב לכם שבת בהר הזה... וא?מר אל?כם בעת הה?וא לאמ?ר... הבו לכם אנשים חכמים ונב?נים ויד?עים לשבטיכם ואשימם בראשיכם". (א', ו-יג)

בעיה זו עמדה לנגד עיניהם של מפרשי התורה - ראשונים ואחרונים - והוצעו כיוונים שונים להתמודדות עמה. ברצוננו לעמוד כאן על המשמעות הגלומה בתיארוך הכפול של מינוי השופטים בשני המקומות, מבלי להתייחס לשאלה המעשית - מתי פרשייה זו התרחשה בפועל.

בעבר, עמדנו על השאלה שהגמרא דנה בה בשני מקומות: האם הכהנים הם 'שלוחי דידן' או 'שלוחי דרחמנא'. נראה כי שאלה דומה ניתן להעלות גם ביחס לשופטים: האם בתפקידם הם משרתים את הציבור שאת ענייניו הם מסדירים, או שמא יש לראות בהם את שלוחיו של הקב"ה שאת תורתו הם מגשימים ומיישמים?

כל תפקידם של השופטים והדיינים מצוי סביב המתח הערכי שבין ערך השלום לבין ערך האמת. מתח זה מלווה גם כמה דינים חשובים ביחס להכרעת מצבי ספק ולפתרונות של פשרה. מתח זה שבין שני הערכים מקביל במידה רבה לשאלה שהעלינו קודם לכן: מיהו 'הבוס' של השופטים - הקב"ה, או הציבור שעליו הם מופקדים?

המיקום הכפול של פרשיית מינוי השופטים מלמד שתפקידם של הדיינים מכיל את שני המרכיבים, המצויים ביניהם בדיאלקטיקה מתמדת. מחד - הם אמונים על הוצאתם לפועל של דיני התורה, החצובה על סלע האמת, ומבחינה זו ראוי שמינויים ייערך דווקא לאחר נתינת התורה. מאידך - הם נדרשים להשכין שלום בין איש לרעהו, ועל תקן זה הם פועלים כמשרתיו של הציבור (שכמובן, צלם אלוקים טבוע גם בו - השלום הוא גם אחד משמותיו של הקב"ה!). ייעוד זה נרמז בפרשייה שבספר שמות, המקדימה את מינוי השופטים לקבלת התורה, ובכך מדגישה את הממד האנושי שבתפקידם.

חודש טוב!

ר' יצחק בן-דוד

 




התפילה

קריאת הלל

"הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף" (שבת קיח)

מדוע האומר הלל בכל יום נחשב למחרף ומגדף?

הפרש יש בין הלל לתפילה. התפילה תמידית, קבועה ומתייחסת להשגחתו של הקב"ה על דרך הטבע המתחדש בכל יום ויום. ההלל - לעומת זאת - הרי הוא בא על השינוי שבטבע. לכן אנו קוראים את ההלל במועדים, בימים שבהם הקב"ה שבר את מסגרת הטבע ופעל באופן מיוחד. גם ראשי חודשים הם התחדשות של תקופה חדשה, והעדות לכך היא חידושה של הלבנה.

שירת ההלל - כולה ההתפעלות, ובעצם מהותה היא חד פעמית. האומר הלל בכל יום - אינו רואה את האירועים המיוחדים כאירועים חריגים, אלא כחלק מן הטבע הרגיל וכחלק מן ההנהגה היומיומית. באדם זה אין את כוח ההתפעלות הזו, מהחד-פעמי או מהמתחדש.

הבדל נוסף יש בין התפילה לשירה, שהתפילה מבקשת על העתיד ואילו השירה מבקשת להמשיך את הניסים שנתגלו בימים ההם, שיתגלו שוב בזמן הזה. על כן אנו אומרים הלל בימי הנסים, כדי 'למשוך' את הניסים ואת ההשגחה האלוקית שפעלה בימים ההם גם להווה ולימינו אנו.

יהי רצון שהלל זה שאנו אומרים בראש חודש, ימשוך עלינו נעם ויהפך לנו החודש הזה לשמחה. כדרך שהיה בימים ההם - כן יהיה בזמן הזה.

ר' אוהד זימרן

שפת אמת

פרשות מטות-מסעי - להכיר שהכל מאת ה'

מיוחדים היו בני גד ובני ראובן, שקיבלו את נחלתם בעקבות בקשה מפורשת. ייחוד זה מעורר שתי שאלות: ראשית - מדוע נדרשו שני השבטים האלו לבקש בעצמם את נחלתם; ושנית - האם הם קיבלו את הנחלה בזכות, או שמא הם קיבלוה כנדבה, למרות שהיא לא הגיעה להם מראש?

"כי בוודאי מוכן היה חלק זה לבני גד ולבני ראובן". דברי ה"שפת אמת" מכריעים בשאלות אלו ע"פ מבחן התוצאה: אם בסופו של דבר ישבו השבטים בנחלותיהם, ברור שמלכתחילה רצונו של ה' היה להושיבם שם. אולם אם כך, מדוע הם נדרשו לבקש בעצמם את הנחלה, ולא קיבלוה ממ?שה כמו שאר השבטים? ה"שפת אמת" מסביר שבקשתם מדגישה שהאדם נדרש ל?ר?צו?ת ולעבוד כדי לקבל, ואינו זכאי לקבל הכל באופן מוכן ומושלם. ה"שפת אמת" מדגיש שהרצון לקבל, מצד האדם, צריך להיות מכוון לקבלת דבר מתוך הכרת שייכותו אל ה': "אבל בני ישראל צריכין להעלות הכל אליו יתברך... וצריך שיהיה הרצון לקבל מתנת שמים ובכוח התורה". מכיוון שכך, למרות שנחלה זו הייתה מיועדת לבני גד ולבני ראובן מלכתחילה, הם נדרשו לבקש אותה בעצמם, ולבטא בכך את ההבנה שזו מתנת שמים.

למעשה, כל אדם בישראל צריך להעלות את הכל לה', ולא לראות את הדברים כמובנים מאליהם וכפועלים במישור הטבעי. מדוע, אם כך, רק בני גד ובני ראובן נדרשו לבקש את נחלתם, בעוד שאר השבטים קיבלו אותה מן המנהיגים? מה היה ייחודם של שבטי גד וראובן? מסתבר, שלשבטים אלו היה רכוש רב ("ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני גד עצום מאוד" - במדבר ל"ב, א). אדם שיש לו הרבה רכוש עלול לראות את רכושו כהוכחה לגבורתו ולעוצם ידו, ולכן דווקא מבעלי הרכוש נדרש לבקש - כדי להבהיר להם שרכושם, כמו נחלתם, בא להם רק מאת ה'.

היסוד העולה מפרשייה זו הוא משמעותי ביותר לעולמנו שלנו: האדם מישראל מצווה להתפלל, אך התפילה היא קבועה ולא תמיד נוגעת בצרכיו העכשוויים של האדם. אולם יש בתפלה ביטוי לתחושת לבו של האדם שכל מה שיקבל וכבר קיבל - הכל בא לו כמתנת שמים: "רק חכמים קבעו י"ח ברכות על כל הצורך לאדם שיברר שהכל ממנו יתברך... שלא יהיו צרכיו נפרדין ח"ו מן שורש החיים".

ר' עדיאל זימרן

 



עיון ביורה דעה

ייהרג ואל יעבור בשב ואל תעשה

אחת העבירות שעליהן נאמר "ייהרג ואל יעבור" היא שפיכות דמים. אם מאיימים על ראובן שאם לא ירצח את שמעון יהרגו אותו - עליו לסרב, אף שישלם על כך בחייו. הגמרא בסנהדרין עד ע"א לומדת דין זה מסברה: הדם של ראובן אינו אדום יותר מן הדם של שמעון, ואין סיבה להציל את חייו של ראובן במחיר חייו של שמעון.

לכאורה ניתן להקשות: אמנם דמו של ראובן אינו אדום יותר, אבל גם דמו של שמעון אינו אדום יותר, ומדוע אנו מעדיפים להציל את שמעון?

ניתן לתרץ שלפנינו ניצבים שני ערכים שקולים בדיוק, ובמצב כזה, כמו במקומות אחרים, אנו אומרים "שב ואל תעשה עדיף". אין הצדקה לנקיטת פעולה חיובית להשגת ערך אחד, כאשר אנו מפסידים בדרך זו ערך אחר השקול לו, ולכן צריך ראובן לשבת בחיבוק ידיים.

לחלופין ניתן לומר, שמי שהולך כאן לרב לשאול מה לעשות הוא ראובן, ועל כתפיו של ראובן רובץ כרגע רק חיוב הלכתי אחד: איסור רציחה. אמנם כנגד האיסור עומד השיקול של פיקוח נפש, אולם גורם זה אינו חיוב הרובץ עליו, אלא שיקול הלכתי שניתן לדחות בגינו את קיומן של רוב המצוות. הואיל ובמצב שלפנינו אין בכוח שיקול זה לדחות את האיסור לרצוח, כיוון שדמו של ראובן אינו אדום יותר מזה של שמעון, אנו נשארים במצב הפשוט, שבו צריך ראובן לקיים את ההלכה ולא לרצוח.

הנפקא-מינה תהיה במקרים שבהם האדם נדרש לבצע את העבירה ב'שב ואל תעשה': לפי האפשרות הראשונה הוא רשאי לומר גם כאן "שב ואל תעשה עדיף", אף שיבצע את העבירה בדרך זו, ואילו לפי האפשרות השנייה עליו לנקוט ביוזמה חיובית כדי להתחמק מביצוע העבירה, אף שישלם על כך בחייו, כיוון שזהו החיוב היחיד המוטל עליו כעת.

אמנם קשה למצוא מקרה שבו אדם מבצע מעשה רציחה בשב ואל תעשה, אולם לדיון זה ישנה השלכה מעשית בנוגע לאישה בגילוי עריות. דין "ייהרג ואל יעבור" נאמר גם לגבי גילוי עריות, אולם הראשונים נחלקו האם הדבר נוגע גם לאישה, שתפקידה במעשה הביאה הוא פסיבי (בלשונה של הגמרא: "קרקע עולם"), ובכל זאת השתתפות בו נחשבת עבירה מבחינתה.

תוס' (סנהדרין עד ע"ב ד"ה "והא") טוען, שאישה שאיימו עליה שאם לא תיבעל לפלוני האסור לה יהרגו אותה - רשאית להיענות, שהרי היא מבצעת את העבירה בשב ואל תעשה, ואין מחייבים אותה לנקוט יוזמה חיובית כדי למנוע את העבירה במחיר חייה. דין 'ייהרג ואל יעבור' בגילוי עריות נלמד בגמרא מהיקש לרציחה, ובנוגע לרציחה ברור שמי שנדרש להרוג בשב ואל תעשה, כגון שרוצים להשליך אותו על תינוק ומאיימים שאם יתנגד יהרגוהו, אינו מחוייב להתנגד, שכן דם התינוק אינו אדום יותר מן הדם שלו. הרמב"ם (הלכות יסודי התורה ה', א), לעומת זאת, אינו מבדיל בין איש לאישה, ומשמע שלדעתו גם האישה צריכה להיהרג ולא לעבור, אף שהיא מבצעת את מעשה העבירה בשב ואל תעשה.

ר' חיים (על הרמב"ם שם) מסביר שהרמב"ם הבין כאפשרות השנייה דלעיל, ולכן סבר שרק במקרה של התינוק רשאי האדם להישאר פסיבי, כיוון שפעילות כזו אינה נחשבת מעשה רציחה שלו (אלא של מי שמשליך אותו). אבל בנוגע לאישה בגילוי עריות, הואיל ופעילותה נחשבת מעשה עבירה, אסור לה להשתתף בו. תוס', לעומתו, הבין כאפשרות הראשונה, ולכן סבר שאין זה משנה האם פעילותו של האדם נחשבת מעשה עבירה - כל זמן שהוא מבצע אותה בשב ואל תעשה, אין מחייבים אותו להימנע ממנה.

ר' מתן גלידאי

 








ראי"ה קוק

הציפייה לישועה





עיון בנביאים ראשונים

הגובה לא קובע

המקום: עמק האלה, הגבול שבין הרי יהודה לשפלת פלשת.


פלשתים מארגנים את הצבא בין שוכה לעזקה, ומחנה ישראל נערך מולם בעמק האלה. הפלשתים מציגים את לוחם העל - גוליית; דגם משופר של לוחם קרב בלתי-מנוצח: שילוב מדהים של מבנה גוף אדיר ותחמושת כבדה ביותר. גוליית נושא עמו הצעה חדשנית: למה להילחם ולהקיז דם רב? בואו נסיים הכל בדו-קרב, אחד על אחד. את ההצעה מתבל גוליית בחירוף מערכות ישראל.

נראה שגוליית רומז שהוא מעוניין לראות מולו את שאול, המתואר כמי ש"יגבה מכל העם משכמו ומעלה" - הגרסה הישראלית הצנועה ללוחם העל. שאול וכל העם מבינים שבכללי המשחק הנוכחיים אין להם סיכוי. שאול מנסה לפתות את העם בפרסים יקרי ערך, אך ללא הועיל.

ופתאום מופיע דוד, רועה הצאן הקטן, נושא בילקוטו מעט לחם וגבינה לאחיו הלוחמים הגיבורים. דוד לא כל כך נבהל מעוצמת הלוחם הפלשתי, כמו שהוא מזדעזע מחירוף מערכות א-לוהים חיים על ידי אותו ענק פלשתי. דוד לא מסוגל לשתוק, ומחליט להילחם בו. הוא אמנם חדור אמונה, אך הוא נאלץ להתגבר על כמה קשיים פעוטים בטרם יילחם בגוליית - השריון והחרב שאינם מתאימים לגופו הפעוט, והזלזול המופגן של הגיבורים החזקים - שאול ואליאב אחיו הבכור, שאף הוא מתואר כאיש גבוה - ברועה הצאן הצעיר. אולם בלית ברירה, כיוון שאף אחד אחר לא מוכן לעשות את העבודה, מסכים שאול לשלוח את דוד לפני גוליית.

דוד הקטן בא עם חידוש. הוא לא משחק את משחק הגובה והטכנולוגיה, אלא בא בשם האמונה: "ויאמר דוד אל הפלשתי: אתה בא אלי בחרב ובחנית ובכידון, ואנוכי בא אליך בשם ה' צבאות א-לוהי מערכות ישראל אשר חרפת!". את אותה אמונה מצייד דוד בחמישה חלוקי נחל ובמקלע אבנים.

דוד אינו מצליח לנצח את גוליית בגלל יתרון טכנולוגי, אלא בגלל החשיבה היצירתית. הוא פורץ את תבנית החשיבה הקיימת - קרב צמוד פנים אל פנים, ומעדיף לפעול מרחוק בעזרת כלי ירייה. יש לשים לב לעובדה שהמקרא אינו מתאר נס אלוקי כלשהו, אלא פעולה אנושית הנובעת מביטחון ואמונה בה'. גבורת דוד דומה לגבורת יהונתן, שנלחם בפלשתים מתוך אמונה גדולה בה', בשעה שאביו המצביא הדגול עמד משותק נוכח הכוח הצבאי הגדול שלהם. כך גם מובן מדוע בסוף הקרב נאמר שנפש יהונתן נקשרה בנפש דוד - שהרי הם נפשות תואמות. זאת ועוד, הדמיון בין שניהם רק מחדד את התחושה שיהונתן היה אמור לרשת את אביו, אך בגלל חטאו של שאול, בחר ה' בדמות מקבילה שתמשיך את המלוכה הישראלית.

אם המלחמה של שאול בנחש העמוני מציינת את המלכת שאול למלך, אזי מלחמת דוד בעמלק מציינת את המלכתו של דוד: מזה - יכולת צבאית מרשימה המשולבת במנהיגות ריכוזית חזקה, ומזה - לחימה אמיצה וחדורת אמונה בה', המאופיינת במחשבה יצירתית ובהתגברות על פער טכנולוגי. דוד פועל נקודה פנימית של אמונה גדולה, ואליה הוא רותם את הפשטות של רועה הצאן הנלחם באבנים.

ר' עמיחי ש?הם

 

הגותו של הראי"ה קוק

תפקיד עם ישראל בגלות

המשנה הראשונה בברכות דנה בשעת קריאת שמע של ערבית, וקובעת: "מאימתי קורין את שמע בערבית? משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן". על כך שואלת הגמרא: מדוע לא כתבה המשנה באופן מפורש 'צאת הכוכבים', אלא השתמשה במונח עקיף - הזמן שבו נכנסים הכוהנים לאכול בתרומתם, למרות שהם נכנסים בדיוק בצאת הכוכבים? תשובת הגמרא היא שהמשנה רצתה ללמדנו הלכה נוספת - שאינה קשורה להלכות קריאת שמע - לפיה גם כהן שלא הביא עדיין את קרבנותיו יכול לאכול בתרומה עם צאת הכוכבים, למרות שטומאתו עוד לא היטהרה לחלוטין.

הראי"ה קוק בספרו "עין איה", בו הוא מפרש את אגדות הש"ס בצורה מעמיקה, מסביר את הקשר שקישרה המשנה בין זמן קריאת שמע לבין זמן אכילת הכוהנים בתרומתם. הערב מסמל את מצבו של עם ישראל בגלות. בזמן זה, אין את הבהירות ואת האור של היום, ועם ישראל מצוי בערפל. אין הוא רואה את האורות הגדולים, כשם שהוא רואה אותם כאשר הוא מצוי בארצו ופורח בה. זהו פירושו של הפסוק בתהילים צ"ב: "להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות" - בבוקר, כשהכל ברור וטוב, אפשר להגיד את חסדו של הקב"ה בבירור; אך בלילה - בגלות - אין רואים בצורה מפורשת את חסדו ית', וצריך אמונה וביטחון בקב"ה שיהיה טוב.

קישור קריאת שמע של ערבית לכוהנים בא ללמד על מטרת עם ישראל בגלות (עין איה ברכות א', א): "והנה בגלות הדומה לערב, עיקר פעולתנו היא רק בנוגע לעצמנו, כדי לעמוד בפני הגלים העוברים עלינו". מטרתו העיקרית של עם ישראל היא אמנם לפרסם את שמו של הקב"ה בעולם, אך יש תקופות שבהן אי-אפשר לפעול ישירות למימושו של עיקרון זה. בתקופות אלו עם ישראל מצוי במצב קשה, אינו יכול להראות אמונה דתית חזקה ואמיתית וממילא אינו יכול להפיץ את שם ה' לשאר העולם. בזמנים אלו, עם ישראל צריך לשמור על עצמו - לבנות עמדה רוחנית חזקה ולפתח את עמדתו הרוחנית, כדי שבהמשך - כשיוכל להפיץ את מעינותיו חוצה - יהיה לו מה להפיץ.

עמדה רוחנית כזו זהה לעמדתם של הכוהנים הנכנסים לאכול בתרומה. תפקיד הכוהנים הוא להעביר את התורה לעם ישראל, בבחינת "יורו משפטיך ליעקב". אך לפעמים הכוהנים נדרשים להתכנס בתוך עצמם, בלי קשר עם האנשים שבחוץ, כדי לחזק את העמדה הרוחנית שהם מייצגים ולחזקה. זוהי השעה שבה הכוהנים אוכלים בתרומה, שהרי זרים אסורים באכילה כזו. הכהן אוכל את תרומתו לבד, ובונה את קומתו הרוחנית. כך גם עם ישראל בגלות צריך לבנות את עצמו ואת אמונתו, כדי שיוכל אחר-כך להפיץ החוצה את התכנים העמוקים שלמד.

יסוד זה של תפקיד עם ישראל בגלות נכון גם בזמנים בהם עם ישראל מצוי בארץ במצב קשה. כאשר עם ישראל אינו יכול להעמיד עמדה דתית איתנה וברורה - עליו להתרכז בעצמו ולפתח את עמדתו הדתית. אך יש לזכור שהסגירות שבה נמצאים בתקופות לא פשוטות - מטרתה להפיץ את התורה אחר-כך החוצה, ולא חלילה להשאיר אותה רק אצלנו.

ר' אודי סט

 

 

 

 

ההלכה בפרשת השבוע

פרשות מטות-מסעי - כוונה ומעשה

 

פרשת השבוע פותחת בדיני השבועות והנדרים. עיקר הדגש מושם על נדרים שנודרת האישה כאשר היא נמצאת תחת רשותו של אביה או של בעלה. הדין הבסיסי קובע כי לבעל או לאב ניתנה אפשרות להפר את הנדר בהבעת התנגדות וחוסר שביעות רצון מהנדר שנדרה האישה. לאחר שהבעל או האב הפרו את הנדר - הנדר אינו תקף, גם אם האישה לא מודעת לכך שנדרה הופר. על רקע זה ניתן להבין את החידוש הגלום בדברי הגמרא בקידושין:

"דתניא: 'אישה? הפרם וה' יסלח לה' - מה הכתוב מדבר? באשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה, והיא לא ידעה שהפר לה בעלה, והייתה שותה יין ומטמאה למתים". (קידושין פא ע"ב)

נדר שהופר - איננו תקף מבחינה הלכתית, ומחויבות האישה אליו מתבטלת. חרף עובדת היסוד ההלכתית הזו, אם האישה עברה על נדרה כשלא ידעה שנדרה הופר - היא חייבת בכפרה. הגמרא מפתחת את העיקרון הזה, על ידי ציטוט מדבריו של רבי עקיבא:

"רבי עקיבא, כי הווה מטי להאי פסוקא הווה בכי. אמר: ומה מי שנתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, אמרה תורה: צריכה כפרה וסליחה, מי שנתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר - על אחת כמה וכמה!".

קביעה זו של הגמרא משקפת נקיטת עמדה עקרונית בשאלה יסודית, שנחלקו בה גם חכמי האומות: מהו מוסר? הפילוסוף עמנואל קאנט פיתח משנה מוסרית שלפיה היותו של מעשה מסוים מוסרי או בלתי מוסרי תלויה בשאלת המניע והמוטיבציה של האדם, ולא בשאלת תוצאותיו של המעשה. כאשר אדם סיכן את חייו כדי להציל את חייה של אישה זקנה - מעשה זה הוא מוסרי, גם אם בסופו של דבר שניהם מתו (כמובן, אם הסיכון שלקח היה מחושב והגיוני). לעומתו, התפיסה המוסרית מבית מדרשם של הפרגמטיסטים התועלתניים (בנתה אם, מיל), גורסת כי רמת המוסריות של מעשה מסוים נמדדת על פי מידת התועלת המעשית שמניב המעשה לעולם. מעשה הוא מוסרי יותר ככל שהוא מצליח להניב יותר אושר ליותר בני אדם - יהיו אשר יהיו מניעיו של האדם שנקט בו. אין לכוונתו של העושה ולא כלום עם המטען המוסרי המלווה את מעשיו; מטען זה נקבע רק על בסיס התוצאות המעשיות של המעשה.

על פי דברי הגמרא שציטטנו לעיל, עולה כי תפיסת קאנט דומה - לפחות באופן חלקי - לתפיסה המוסרית בה נקטה היהדות: גם כאשר המעשה שנעשה בפועל איננו עבירה, האדם העושה זקוק לכפרה, ולו מפאת העובדה שהמניע שלו בעשיית המעשה היה שלילי. ניתן כמובן לפתח הבחנה בין התחום המוסרי לבין התחום הדתי ביחס לשאלת יסוד זו; במסגרת זו, נשאיר זאת כשאלה פתוחה.

ר' יצחק בן-דוד

 

התפילה

תועלתה הכפולה של התפילה

 

התפילה - פנייתו של האדם לקב"ה - היא אחת מן המתנות הגדולות שנתן הא-ל לבני האדם. למעשה, האפשרות לפנות אל בורא העולם בתחינה ובקשה ולשנות את רוע הגזירה נראית לפעמים כדמיונית: כיצד יוכל האדם, קרוץ החומר, לפנות בצורה ישירה אל הא-ל הגדול והאינסופי?! ואכן, הפילוסוף בספר הכוזרי מתאר את האל כ 'עילת העילות', וקובע כי הוא " אינו שומע תפילתך ולא רואה תנועותיך". האל של הפילוסוף הוא מנותק מהעולם, אך באמונתנו - הא-ל ודאי שומע את תפילותינו ומאזין להן.

אך נוסף על התועלת הפרקטית של התפילה - בקשת התועלת למתפלל - יש לתפילה תועלת נוספת, וייתכן שהיא אפילו יותר משמעותית. כיוון שהתפילה היא מפגש בין האדם לבין הקב"ה - היא נותנת לאדם חיו?ת ומקרבת אותו אל הקב"ה. ריה"ל בספר הכוזרי כותב שתועלת התפילה לנפש הוא כתועלת המזון לגוף: כשם שתפקודו התקין של הגוף תלוי במזון - כך גם טהרת נפשו של האדם תלויה בתפילה. עצם קיום הקשר בין האדם לבין אלוקיו נותן לאדם כוח להמשיך לחיות ולהתקדם. למעשה, הכוזרי מסביר שכוחה של התפילה מועיל עד התפילה הבאה:

"וכן ברכת כל תפילה שורה על האדם עד שעת תפילה שאחריה, כשם שכוח הסעודה שסעד מתקיים בו עד שיסעד סעודת לילה".

כשם שילד קטן זקוק לקשר עם אמו, ועצם הקשר הוא המחיה אותו ומעניק לו כוח - כך גם האדם זקוק לקשר על בוראו, וקשר זה מעניק לו חיו?ת רוחנית.

ר' אוהד זימרן

 

 

עיון ביורה דעה

ייהרג ואל יעבור

יהודי שבאו ואיימו עליו, שאם לא יעבור על מצווה מסוימת של התורה יהרגוהו, בדרך כלל עליו לציית ולעבור על המצווה כדי להציל עצמו ממוות, שנאמר "וחי בהם" - "ולא שימות בהם". ברם, ישנם שלושה מקרים חריגים, שבהם אומרים "ייהרג ואל יעבור":

1. בשלוש העברות החמורות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים.

2. כאשר הדבר מתרחש בפרהסיא, היינו בפני עשרה יהודים.

3. בשעת השמד, כאשר מלך רשע גוזר גזרות על ישראל לבטל דתם.

הרמב"ן (מלחמות ה', סנהדרין פ"ח) וראשונים אחרים כותבים בפשטות שיש הבדל בין הדין הראשון, הנוגע לשלוש העברות, לבין שני הדינים האחרים. הדין הראשון מבוסס על חומרת מעשה העברה: כל המצוות חשובות פחות מחייו של האדם, ואילו אותן שלוש עברות כל כך חמורות ובעייתיות, שיש להימנע מביצוען אפילו במחיר חייו של האדם.

שני הדינים האחרים, לעומת זאת, אינם מבוססים על חומרת מעשה העברה, שהרי מבחינת המעשה עצמו אין חילוק בין צנעה לבין פרהסיא ובין שעת השמד לזמן אחר. דינים אלו מבוססים על תוצאת לוואי של המעשה: כאשר אדם עושה עברה בפרהסיא או בשעת השמד, הדבר גורם לחילול השם, ומוטב שימות אדם מישראל ולא יתחלל שם שמים. אפשר לומר גם להיפך: כאשר אותו יהודי מוסר עצמו למיתה ואינו עובר, יש בכך קידוש שם שמים, והישג זה שווה את המחיר של מות אדם מישראל. שיקולים אלו לכאורה אינם קיימים בדין הראשון, שכן דין זה שייך אפילו בצנעה, ואילו קידוש השם וחילולו לכאורה אינם שייכים אלא בפני קהל.

ברם, הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (פ"ה) ובספר המצוות (ל"ת ס"ג) מביא את שלושת הדינים בכפיפה אחת, תחת הכותרת של קידוש השם וחילול השם. לדבריו, גם לגבי שלוש העברות, הנהרג ואינו עובר מקדש את השם, והעובר ואינו נהרג מחלל אותו, אף שמדובר בצנעה. שם שמים מתקדש, או להבדיל מתחלל, בהתאם להתנהגות בני האדם בעולם, גם אם אין פרסום להתנהגות זו. נראה שלדעתו, מעשה העברה כשלעצמו אינו מצדיק מחיר של נפש מישראל, גם אם מדובר בשלוש העברות, כיוון שהעברה נעשית באונס, מה שמוריד מחומרת המעשה. רק התוצאה הנלווית של חילול השם יכולה להצדיק מחיר כזה. כאשר אדם מישראל מתרכז באינטרס הפרטי שלו, ומוכן לבצע מעשים בעייתיים כל כך כדי לשמור על חייו, הרי שיש בהתנהגות זו פגיעה בשם שמים, והרצון להימנע מתוצאה חמורה זו הוא העומד מאחורי חובתו של האדם להיהרג ולא לעבור.

הראשונים נחלקו לגבי אדם שלא קיים הלכה זו, אלא עבר על אחת משלוש העברות במקום למסור עצמו למיתה: לדעת הרמב"ם אף שחילל את השם, אין מענישים אותו על כך, כיוון שבסופו של דבר היה אנוס, ואילו הרמ"ך חולק וכותב שאדם זה יקבל את העונש המגיע למי שביצע עברה כזו במזיד.

לדברינו הרמב"ם הולך לשיטתו: מעשה העברה כאן אינו חמור כל כך, ואינו מצדיק את מיתתו של אותו אדם, שהרי הוא אנוס. הדרישה ממנו למסור עצמו למיתה היא רק משום חילול השם, ועל חילול השם עצמו אין עונש. ואילו הרמ"ך סובר שדין "ייהרג ואל יעבור" בשלוש העברות נובע מחומרת מעשה העברה עצמו, ובמעשים חמורים כאלו אין מקלים באונס, ולכן גם לאחר מעשה מחשיבים אותו כמזיד.

ר' מתן גלידאי

עיון בנביאים ראשונים

משיחת דוד

שמואל לא נרגע מהמעמד שבו נאלץ לבשר לשאול: "קרע ה' את ממלכות ישראל מעליך היום, ונתנה לרעך הטוב ממך" (ט"ז, כח). שמואל אהב את שאול, וכמה קשה הייתה לו קריעת המלכות ממנו. הדבר רמוז בפסוק האחרון של פרק ט"ו: "ולא יסף שמואל לראות את שאול עד יום מותו, כי התאבל שמואל אל שאול, וה' ניחם כי המליך את שאול על ישראל". שמואל מתאבל על שאול, ואילו הקב"ה מתנחם על כך שהמליך אותו.

ואכן, בתחילת פרק טז קורא ה' אל שמואל: "ויאמר ה' אל שמואל, עד מתי אתה מתאבל אל שאול, ואני מאסתיו ממלוך על ישראל". למרות שעברו הימים וחלפו שבועות, שמואל עדיין מתאבל על גדיעת מלכותו של שאול, ולעומתו ה' מאס במלכותו. למרות זעמו הגדול על שאול שלא המתין לו ושלא קיים את דבר ה', נותרה בשמואל אהבה והערכה רבה למלך והמצביא גבה הקומה הנחבא אל הכלים, אשר לכד את המלוכה על ישראל.

דמותו התמירה של שאול נותרת בראשו של שמואל עוד בבואו למשוח למלך את אחד מבני ישי, כמצוותו של הקב"ה עליו. שמואל מבחין באליאב, הבן הבכור גבה הקומה, ואומר: "אך נגד ה' משיחו!". מסתבר, כי שמואל ראה באליאב את בן דמותו של שאול, אשר "יגבה מכל העם משכמו ומעלה". אך ה' מבין את העובר בלבו של שמואל ומתקן אותו מיד: "אל תבט אל מראהו ואל גובה קומתו כי מאסתיהו, כי לא אשר יראה האדם כי האדם יראה לעיניים וה' יראה ללבב". לכאורה, מה עשה אליאב שה' מאס בו? ייתכן שדברים אלו אינם מתייחסים לאליאב, שאכן לא עשה דבר, אלא לבן דמותו - שאליו משווה שמואל את המלך המיועד - לשאול. ה' מאס בשאול, ומעתה מבקש לבחור את המלך על פי לבבו, ולא על פי מראהו החיצוני.

אף אחד לא האמין שדווקא הבן הקטן רועה הצאן יהיה הנבחר. אך דווקא אותו בן "אדמוני עם יפה עיניים וטוב רואי", עלם החמודות המנגן בכינור, נבחר להימשח למלך. אמנם בטקס המשיחה שמואל יוצק על ראש דוד מן השמן ואינו מנשק אותו (בניגוד למעשיו במשיחת שאול), אולם דוד נמשח למלך על ישראל.

כמו שאול, אף דוד נמשח תחילה בטקס סודי הקשור להקרבת קרבן, אך קיים שוני מהותי בין משיחת שניהם: שמואל משח את שאול בפך שמן (י', א), ואילו דוד נמשח בקרן (ט"ז, יג). ואכן, חז"ל ראו בהבדל זה רמז לעתיד לבוא: "שאול ויהוא נמשחו מן הפך מפני שמלכותן עתידה לישבר, דוד ושלמה נמשחו מן הקרן מפני שמלכותן מלכות עולמים". הפך, מסתבר, מסמל את התוצר האנושי שסופו להישבר, ואילו הקרן מסמלת את הטבעיות הפשוטה (כמו הזעקה הטבעית לקב"ה בראש השנה ובמוצאי יום הכיפורים) - פשטותו של דוד שיזכה להקים את בית המלוכה הנצחי.

ר' עמיחי ש?הם

 


עלון "חוויית השבוע" חוויה משפחתית סביב שולחן השבת.
האתר נבנה במערכת 2all   בניית אתרים